1942 yılında Birleşik Krallık’ta, hükümet tarafından hazırlattırılan bir raporda (The Beveridge Report) bireysel varoluşu çürüten beş büyük toplumsal kötülük (five giants: want, idleness, squalor, ignorance, disease) şöyle sıralanmaktadır: Mülkiyet dağılımından neşet eden yoksulluk, istihdam imkansızlığından kaynaklanan işsizlik, barınacak yer temin edememekten doğan sefalet, eğitim eksikliğinden hasıl olan cehalet ve yetersiz sağlık hizmetlerinden türeyen bin bir çeşit hastalık… Denilebilir ki İngiltere’de toplumsal yeniden yapılanmaya ve refah devleti (welfare state) de denilen sosyal devlete karşılık gelen “çağdaş (contemporary) siyasal sistem”in inşası; bu beş büyük toplumsal kötülüğe dair önerilen çözümler sayesinde mümkün olmuştur. Elbette bu değişim; aynı zamanda insanî değerlerin başında gelen adalet, özgürlük ve eşitlik kavramlarının içeriğinin de değişmesiyle gerçekleşmiştir. Acaba bu dönüşümü sağlayan çağdaş (contemporary) siyasal sistem nasıl bir sistemdir ve onu diğerlerine tercihi gerektiren rasyonel faktörler nelerdir? Şüphesiz bir siyasal sistemin değerlendirilmesi; onun adalet, özgürlük ve eşitlik anlayışlarının değerlendirilmesiyle aynı şeydir. Dolayısıyla tercihi gerektiren rasyonel faktörlerin tespitine yönelik yapılması gereken besbelli ki sosyal devlet ile aristokratik, liberal ve kollektivist devletlerin adalet, özgürlük ve eşitlik anlayışlarını mukayese etmektir…
Kadim rejimlerden aristokrasi üzerine, Batı’da politik konsept; Platon’un Devlet (Politeia) adlı eserindeki formülasyonundan hareketle türetilmiştir. Siyaset felsefesinin ilk örneği olan bu kitapta Platon, “Devletin olması gereken formu nedir?” ya da “Kim ya da kimler yönetmelidir?” şeklindeki sualleri cevaplandırırken şunları söyler: “Beş çeşit devlet şekli ve buna bağlı olarak dizayn edilen, beş çeşit insan hali vardır. Birincisi; en iyilerin yönettiği ideal devlet. Ona iki ad verilebilir: Baştakilerden biri ötekilerden üstünse monarşi; baştakiler birbirine eşitse aristokrasi. Bu ikisi aslında aynı kapıya çıkar. Çünkü baştakiler çok da olsa tek de olsa aynı ilkelere; ‘bilgelik’ ve ‘erdemlilik’ ilkelerine tabidirler.” Platon’a göre; Tanrı, insanları yaratırken kiminin mayasına altın, kiminin gümüş, kiminin de demir (tunç) katmıştır. Doğaları farklı olan insanlardan kimi şu işe kimi de bu işe daha yatkındır. Her insan yaradılışına uygun işle uğraşmalıdır. Mayasında altın olan yönetici, gümüş olan koruyucu, demir olansa üretici olmalıdır. Arada bir altından gümüş, gümüşten demir, demirden de altın, doğabilir ise de kaide, benzerin benzerini doğurduğudur. Adalete dayanan bir devlet, öyle organize edilmiş olmalıdır ki toplumsal-siyasal sistem, insanlar arasındaki doğal eşitsizlik temeli üzerine bina edilmiş bir hiyerarşiyi yansıtsın. Binaenaleyh, yöneticiler dikkatli olmalı ve herkesi doğal niteliğine göre işe koymalıdır. Bunu yapmak adil toplumun şartıdır ve alelıtlak adil siyasal sistem de budur. Mayasında demir veya tunç olanların yönetimi ele geçirmesi durumundaysa kaos, kargaşa ve devletin çöküşü mukadderdir.[1]Platon’un aristokrasiden kastının “bilginin aristokrasisi” olduğu açıktır. Zira o, istisna da olsa altından gümüş, gümüşten demir, demirden de altın doğabileceğini kabul etmekte ve bu ayrımın da bütün çocukların iştirakiyle yürütülen eğitim-öğretim şartlarında tespitini öngörerek, toplumsal-siyasal hiyerarşide yer edinmenin kapısını potansiyel olarak herkese açık tutmaktadır.
Hıristiyanlığın ortaya çıkışıyla birlikte aristokrasi tanımının içeriğinde bir takım değişiklikler gerçekleşmiş; doğal farklılık, soy farklılığına; bilgelik ve erdemlilik de rasyonel ve insanî bilgiden çok dinî bilgiye indirgenmiştir. Bu anlayışın tipik örneğini Ortaçağda, hemen hemen tüm Avrupa’da görmek mümkündür. Bir tarafta monarşinin dayanağını teşkil eden, toprak mülkiyetini elinde tutan soylular (dükler, markiler, kontlar, vikontlar, baronlar) ve rahiplerden oluşan aristokrasi; diğer tarafta da toprak işçileri, köylüler. Bu uygulamada da Platon’un daha önce belirttiği, monarşi ve aristokrasi aynı anlamı taşımaktadır. Soy temelli aristokrasinin savunusunu Sir Robert Filmer, Patriarcha adlı eserinde şöyle yapmaktadır: Devlet bir ailedir ve kral da ailenin babasıdır. Babaya itaat nasıl ilahi bir sorumluluksa krala itaat de öyledir. Toplumların yöneticileri konumunda bulunan fertler, insanlığın atası, ilk insan ve ilk mutlak monark olan Adem’in varisleridir. Yöneticilik, tanrısal ve doğal bir hak olarak Tanrı tarafından bazı insanlara bahşedilmiştir. Yani insanların bir kısmı yönetici olmak, bir kısmı da yönetilmek üzere yaratılmışlardır. Bu tanrısal bir taktirdir. Yöneticilerin doğal hakları haricinde, insanların doğal haklarından bahsedilemez. Dolayısıyla yönetilenler, köylüler özgür olarak doğmazlar. Onlar için hayat ve kölelik birlikte başlar. Bu durum hiçbir zaman değiştirilemez. Filmer’in yönetilenlerin köleliğinden bahsederken kastettiği şey, insanların anne ve babaya bağımlı olarak dünyaya gelmelerinden ötürü tezahür eden velayet ve vesayet kabilinden ilişkilerdir. Babanın çocuklar üzerindeki otoritesi, babalık hakkından kaynaklanır. Siyasî otoritenin ilkin Adem’e verilmiş olması da babalık hakkından ileri gelmektedir. Adem ve onun “patriyarşi”si bütün insanlığı kapsamaktadır. Adem’in varisleri olan yöneticilerin bu yüzden mutlak yargı hakkı vardır. Yöneticilerin gücü, Tanrı’nın kanunudur. Ailenin babası aileyi ikinci dereceden yani bilahare ihdas edilmiş kanunlarla yönetmez. Onun iradesi Tanrı’dan kaynaklanır. Bu nedenle krallar her türlü dünyevî kanunun üstündedir. Ebeveynin çocukları üzerindeki otoritesi nasıl sınırlandırılamazsa yöneticilerinki de öyle sınırlandırılamaz. Filmer’in temellendirmeleri daha çok monarşi şeklinde ise de bu yaklaşımın dönemin aristokratik yapısını muhafazayı hedeflediğini belirtmek de mümkündür. Çünkü bu uygulamada monark, soylular içerisinde “prima inter pares” (eşitler arasında birinci) konumundadır. Bu anlayışa göre yönetim, soyluluğu kabul edilen hanedanlar arasında el değiştirebileceği gibi, yeryüzündeki bütün krallıklar da bu nedenden ötürü meşrudur.[2] Aristokrasilerin sonunu getiren 1789 Fransız Devrimi’ne kadar, Avrupa’daki hemen hemen tüm örnekler Filmer’in anlattığı şekildedir…
Aristokratik yapıyı Leo Huberman, “Feodaliteden Yirminci Yüzyıla” adlı kitabında şöyle tasvir etmektedir: Toprak mülkiyetine dayalı Ortaçağ Avrupası’nda, toplumsal düzen; “savaşanlar”, “dua edenler” ve “çalışanlar” olarak ayrışan sınıflı bir yapıya karşılık gelir. Tabiatıyla tabakalar arası hareketliliğin (sosyal mobilite) imkânı da yoktur. Bu yapıda her türlü mülkiyetin temel kaynağı topraktır. Zenginliği de iktidar sahipliğini de belirleyen topraktır. Ülkeye yayılan geniş arazilerin resmiyette maliki kral; tasarruf hakkını doğrudan doğruya kraldan alan aristokratlar ise bir nevi kiracıdırlar. Arazilerin büyük kısmı; bir ya da birkaç köyden ibaret “malikane” (manor) denilen bölgelere bölünmüştür. Her malikane arazisinin aristokrat bir beyi vardır. Malikanenin beyi (lordu); ailesi, hizmetçi-köylüleri ve toprağını yöneten memurlarıyla bu müstahkem evde oturur. Bazı büyük beylerin (lordlar) birkaç yüz malikanesi vardır. Emeğine karşılık kendisine bir parça toprak verilen köylü, izbenin izbesi evlerde barınır; dağınık toprak dilimlerinde didinerek topraktan sersefil bir geçim sağlar. Haftanın iki veya üç günü lordun toprağında ücretsiz çalışmak zorundadır. Hasat zamanı önce lordun toprağındaki ürünleri kaldırması gerekir. Öncelikle sürülmesi, ekilmesi ve biçilmesi gereken hep lordun toprağıdır. Küçük yerel pazarda en evvel satılabilecek ürün fazlası yine lordunkidir. Lordun, köylüye yaptırabileceklerinin hemen hemen hiçbir sınırı yoktur. Köylü belki bir köle değildir ama köleden hallicedir. Köylüleri tanımlayan “serf”; Latince “köle” anlamını taşıyan “servus”tan gelme bir kelimedir zaten. Köleden halliceliği şudur: Lordun iradesinden bağımsız olarak bir serf, ailesini bir arada bulundurma hakkına sahiptir fakat bu hak onu her an şu veya bu nedenle meteliksiz, evsiz-barksız ve aç-susuz bir adam olarak bırakabilir. Zira nafakasını lordun toprağında çalışarak kazanmaktadır. Lordla serf arasında eşitlik hiçbir şekilde söz konusu değildir. Serf toprakta çalışır, lordsa serfi çalıştırır. Lord açısından bakıldığında serfle “demesne”deki hayvanlar arasında pek fazla fark yoktur. Serftopraktan ayrı satılamaz ama toprağı bırakıp gidemez de. Kaçmaya çalışır da yakalanırsa çok ağır bir şekilde cezalandırılır. Serflerin ya da çocuklarının özel izin almadıkça malikane dışından evlenemeyeceği yolunda kurallar dahi vardır. Aristokratik yapıya meşruiyet kazandıran “kilise” bir anlamda soyluların ortağıdır. Soylular, insanlara askeri koruma; “kilise” de manevi yardım sağladıkları için çalışan sınıf köylülerden karşılık olarak yalnızca ve yalnızca “basit bir ücret” almakta, onlardan sadece ve sadece “ilahi yasa gereği itaat” talep etmektedirler.[3]
Aristokrasiyi eleştiren düşünürlere göre; en iyilerin seçimi ve iktidara getirilmeleri için açık-seçik, muayyen bir yol bulunmadığı aşikârdır. Zira ne Filmer’in iddia ettiği gibi kutsal kitapta böyle bir hüküm vardır ne de Platon’un ileri sürdüğü üzere, insanları ahlakî ve fikrî testlerden geçirerek kurulmuş tarihi tecrübeyle sabit bir siyasal sistem mevcuttur. Haddi zatında insanları böylesi teferruatlı sınavlardan geçirmenin imkânı da yoktur. Mesela; bu testleri kimin hazırladığı ve tatbik ettiği belirsizdir. Eğer bunu halk yaptıysa aristokrasi savunulamaz demektir, halk değil de “en iyiler” denilenlerin kendileri yaptıysa kendi kendilerini seçen bu şahısların seçiminin objektif ve adil olduğu da ileri sürülemez. Bu şahıslar ne zaman ve nasıl “en iyi” olmuşlardır, o da bilinemez. Dahası; testlerin uygulanacağı kimselere, sınavlara hazırlanmak için fırsat eşitliği tanındığı da şüphelidir. Başarının, doğal kabiliyetlerin yanı sıra kültürel fırsat ve imkânlar ve yetişme tarzı ile kayıtlı olduğu izahtan varestedir. İnsan karakterinin; eğitim ve çevre şartlarından kazanılmış yanı ile doğasında mündemiç olan yanını birbirinden ayırmak da çok zordur. Bazı insanları avantajlı, bazılarını dezavantajlı hale getiren siyasal-toplumsal şartlarda objektif değerlendirme kriterinin varlığından söz edilemez. Öte yandan; insanlığın tarihi tecrübesi de göstermiştir ki “en iyiler” de olsa kendi kendini seçen ve kendi kendine tabi bir iktidarın başkaları üzerindeki tasarrufu, onu kâfi derecede frenleyecek herhangi bir üst merci bulunmadığından daima istismara yol açmış ve dolayısıyla da hiçbir zaman rasyonel çerçevede meşru addedilmemiştir.
Açıktır ki adalet, özgürlük ve eşitlik olarak bilinen temel insanî değerler Platon’un temsil ettiği bilginin aristokrasisinde de Ortaçağda tüm Avrupa’da egemen olan soy ve din eksenli aristokraside de bütün insanlar için geçerli olmamıştır. Platon’un, “herkese hakkını vermek” olarak tanımladığı adalet anlayışı; “pembe yalan” diye nitelediği doğası altın, gümüş ve demir olan insanları nasıl eşitsizliğe yani kategorik eşitlik kabulüne ve doğasının gereğini yapmak anlamında gayrı iradî davranışa yani “özgürlük” ötesi bir determinizme tabi tutuyorsa Platon’un organizma metaforundan ve adalet tanımından ilham alarak toplumu savaşanlar (bellatores), dua edenler (oratores) ve çalışanlar (laboratores) şeklinde sınıflara bölen Ortaçağ aristokrasisini savunan düşünürler de aynı ayrıma tabi tutmaktadırlar. Mesela Salisburyli John’a göre; toplumun farklı katmanlara bölünmüş olması tanrısal bir taktir yani “kader”dir. Devlet, Tanrı’nın inayetiyle hayat bağışlanmış bir organizmadır. Organizmadaki başın devletteki karşılığı, hükümdar; idarî ve siyasî işleri yürüten senato/meclis ya da şura bu yapı içerisinde kalp; valiler ve yargıçlar gözler, kulaklar ve dil; memurlar ve askerler el; daima toprağa bağlı kalan çiftçilerse ayaklardır. Hükümdarın otoritesi, tanrısal hukukun ve adaletin otoritesidir. Tanrısal iradeye dayanmayan bir hukukun ilke ve kuralları boştur ve bu açıdan hükümdarın kanunları ya da emirleri, Kilise öğretisiyle uyumlu değilse hiçbir anlam ifade etmez. Tanrısal adalet, aynı zamanda eşitliktir de. Eşitlik, onu tanımlayan hukukçuların da ifade ettikleri gibi, rasyonel olarak kıyaslanabilen şeylerin uygunluğu ve eşit durumlara eşit kuralları uygulama çabası, var olanların taraf tutulmadan eşit kategoridekilere eşit oranda dağıtılması ve pay edilmesidir. Hükümdar, onu yargılayacak her türlü dünyevî hukukun zorunluluğundan muaftır. Hükümdarın iradesi, yargı gücünü de içerir ve hükümdar, daha özel olarak hukukun gücüne de sahiptir. Çünkü onun kararları adaletle karşıtlık içermez. Hükümdar, ortak iyinin koruyucusu ve temsilcisidir.[4] Bu bölümleme; dünyevî iktidarın kaynağını açıkladığı gibi, siyasal iktidarın meşruiyet zeminini, siyasal iktidarın görev ve yükümlülüklerini ve adalet, özgürlük ve eşitlik gibi ilkelerin toplumsal dağılımını da açıklar. Besbelli ki bu dağılım da hem adaleti hem eşitliği hem de özgürlüğü kategorize etmekte ve söz konusu temel insani değerler hususunda evrensel bir ilkenin imkânsızlığını öngörmektedir. Bu yaklaşımın bireysel varoluşu çürüten beş büyük toplumsal kötülüğü (yoksulluk, işsizlik, sefalet, cehalet, hastalık) ortadan kaldıramayacağı ise kesindir…
Ortaçağ aristokrasisinin yıkılışı hiç de kolay olmamış; toprak mülkiyetine dayalı olan bu siyasal sistem aşağı yukarı bin yıl sürmüştür. Dolayısıyla da beş büyük toplumsal kötülük de halkın aşağı yukarı yüzde doksan beşi için daima var olmuştur. Türkiye’de kıymeti bilinmese de insanların kahir ekseriyatını bu durumdan kurtaran “felsefî düşünce”dir. Şüphe yok ki “filozofların rasyonelleşme iğvası” olmasaydı Avrupa’da ne Reformasyon ne Rönesans ne de Hümanizma yeşerebilirdi. Bir siyasal sistem olarak aristokrasinin yerine geçen liberal demokrasi; işte bu rasyonelleşme sayesinde değişen yeni epistemolojik, ekonomik, politik ve kültürel anlayışın sonucudur. Rasyonelleşme; doğru bilgi hususunda hem geleneksel din anlayışını örselemiş, inanç ve bilgi ayrımını getirmiş hem feodal ekonomiyi ticarî kapitalizme dönüştürmüş hem kategorik eşitlik temelli hiyerarşik siyasal örgütlenmeyi doğal eşitlik ekseninde yatay bir yapılanmaya mecbur bırakmış hem de seküler bir hayat olarak modernite denilen kültürü yaratmıştır. İşte bu çerçevedeki liberal devlet; evrensel insan hakları temeline dayanan, siyasal erkin anayasa ile sınırlandırıldığı, çoğunluk ilkesi çerçevesinde halk egemenliğini içeren, hukuk devleti modelidir.[5]Aristokrasiye karşı yürütülen mücadelenin sonucunda inşa edilen liberal demokrasinin, yerini aldığı kadim rejimden asıl farkı, şüphesiz hukuki eşitlik ekseninde gerçekleştirilen bir siyasal örgütlenme olmasıdır. Tarıma dayalı ekonominin, ticarî ekonomiye dönüşmesi, öncelikle Ortaçağın feodal kırsal hayatının yerine, büyük şehirlerin kurulmasını ve şehirlere göçü sağlamıştır. Ticaretin gelişmesinden önce de Avrupa’da bir çeşit şehir vardı fakat bunlar aslında kırsal kasabalardan ibaret olup, ticaret ve yönetim merkezleri değillerdi. İnsanlar daha çok kırsal alanlardaki malikânelerde ve malikânelerin kapsadığı köylerde yaşıyorlardı. Kralın sarayı şehirde bulunduğu için, zaman zaman oraya gidilir gelinirdi ama oralar büyük yerleşim alanlarını oluşturmazdı. Oysaki ticaretin gelişmesiyle kurulan yeni şehirler, büyük yerleşim merkezlerine dönüşmüştür. Öyle ki insanlar, şehirlerde hayata yeniden başlamak için köylerini ve hizmet ettikleri malikânelerini terk edip, yeni iş imkânı yaratan şehirlere yerleşmişlerdir. Aynı zamanda yönetim merkezlerine de dönüşen bu şehirler, artık yepyeni bir hayat tarzını ifade etmektedir. Bir anlamda şehir, feodal kısıtlamalardan kurtulmak, serbestleşmek ve özgürleşmek demektir. Şehirde zenginliğin ölçüsü de değişmiştir. Feodalitede zenginliğin ölçüsü yalnızca toprak sahipliği iken, ticaretin yaygınlaşmasıyla hem yeni bir servet çeşidi, “para sahipliği” hem de yeni zenginler ve yeni bir üst sınıf, “burjuva” ortaya çıkmıştır. Servet ve zenginlikte kendisini feodalitenin soylularına eşitlediğini düşünen bu yeni üst sınıf, şüphesiz yönetime katılma hususunda da eşitlik talep edecektir. Bu talep, hayatı tanzim eden dinî düşüncenin yerini, elbette rasyonel ve seküler düşüncenin alması demektir. Ortaçağda Kilise, insanın bütün eylemleri için bir tek doğrudan ve yanlıştan bahsediyordu. Doğruyu da yanlışı da belirleyen Katolik öğretiydi. Dinî hayat, dünyevî hayat şeklinde bir ayrım yoktu. Halkın genel inancı da böyleydi. Öte yandan, her ne kadar Kilise böyle diyor idiyse de dediği başka, yaptığı da başkaydı. Mesela; piskoposlar ve krallar “faiz haram” deyip, ona karşı yasalar çıkarırlardı ama kendi yasalarını kendileri bozmaktan da geri durmazlardı. Borç verdikleri insanlar, aldıkları miktara karşılık istenilen faizi ödemedikleri takdirde, manevi cezayla tehdit edilir; hatta faizler bizzat Papa’nın marifetiyle tahsil edilirdi. Dolayısıyla, Kilisenin statik doğru ve yanlışları, burjuva sınıfının değişken ticarî hayatının önünde büyük bir engeldi ve değişmesi gerekiyordu. Mesela, faizsiz bir ticarî hayat burjuva için düşünülemezdi. Burjuvayla Kilise çatışınca kaybeden yavaş yavaş da olsa Kilise olmuştur. Zamanla Kilise öğretisinin belirlediği hayat gitmiş ve yerine ticarî ilişkilerin belirlediği yeni bir hayat gelmiştir. Artık hayatı din tanzim etmeyecek, rasyonel ve seküler yasalar tanzim edecektir. Bu da hayatın dünyevî ve dinî, yani kamusal ve özel diye ikiye ayrılması anlamını taşımaktadır. Kamusal alan; içinde özel-bireylere ait olandan farklı, bütün yurttaşlar için müşterek bir dünyayı ifade ettiği gibi, bireylerin kimliklerini değiştirmeden bütün yönleriyle ve herkes tarafından kabul edildiği, farklılık içerisinde aynılığı görebildikleri yeri de ifade etmektedir. Şayet bu alan yalnızca bir tek yanıyla görülmeye başlanırsa ve kendisini yalnızca bir tek perspektiften sunmaya çalışırsa müşterek dünyanın sonu gelecek demektir. Liberal demokraside; hayatın, kamusal ve özel alan şeklinde ikiye ayrılmasının gerçek nedeni, ekonomik dönüşüm ve rasyonelleşme sonucu dinden bağımsız hale gelen etik, değersel çeşitliliktir. Bu ayrım; nihayetinde Katolikler ve Protestanlar arasındaki çatışmalara yönelik bir çözümü ifade eder. Aslında bu çözüm, belli dinsel azınlıklara özel haklar tanıyan değil, kilise ve devleti ayıran ve herkesin birey olarak dinsel özgürlüğünü sağlamlaştıran bir çözüm olmuştur. Böyle bir çözümde dinsel azınlıklar, bireysel ibadet özgürlükleri teminat altına alınarak dolaylı yoldan korunmuş ve insanlar, devletin ayrımcılığı ya da onaylamaması gibi bir korkuya kapılmaksızın eşitlik temelinde diğer insanlarla bir araya gelebilmişlerdir. Ne var ki bu durum eşitlik meselesinin yalnızca bir boyutunu oluşturmaktadır. Zira böyle bir yaklaşım tarzı; zımnen etnik-kültürel veya dinsel ya da ideolojik bir toplumsal homojeniteyi öngörmektedir. Oysaki realite hiç de öyle değildir. Birçok ülke; etnik-kültürel veya dinsel ya da ideolojik bakımdan hayli çeşitlilik göstermektedir ve bu çeşitliliğin ihmali, liberallerin “iyi niyetle ihmal” dediği tarzda bile olsa kolaylıkla kabul edilememiştir. Öyle ki bu çeşitlilik, önemli bir dizi sorunu beraberinde getirmiş ve liberal demokrasinin inşasında geleneksel aristokrasiye karşı ileri sürdüğü yeni siyasal meşruiyet zemini “insan hakları öğretisi” çerçevesinde dahi çözülememiştir. Bu çeşitliliklere ahlakî olarak savunulabilir bir eşitlik zemini bulmak, liberal demokrasinin karşısına dikilen ciddi problemlerin belki de başında gelmektedir.[6]
Liberal demokrasinin, bireysel varoluşu çürüten beş büyük toplumsal kötülüğü (yoksulluk, işsizlik, sefalet, cehalet, hastalık) ortadan kaldırmak üzere; temel insanî değerlere ilişkin adalet, özgürlük ve eşitlik sorununu aristokrasiye nispetle büyük oranda çözümlediği kabul edilebilir ise de bu çözümün ideal oranda gerçekleştiğini söylemek yine de zordur. Zira adaletin yalnızca bireysel hakları ve sözleşme özgürlüğünü güvence altına alan, sosyal ilişkilerde sahtekârlığı ve zorbalığı yasaklayan, genel ve soyut kurallara uygunluğa indirgenmesi sadece bir “usûl” olarak kalmasına yol açmış, burjuva sınıfı dışındaki dezavantajlı kesimlere yönelik, aristokrasiye karşı seslendirilen ölçülerde özgürlük ve eşitlik sağlayamamıştır. Bireylerin hayat, hürriyet, mülkiyet ve güvenlik gibi temel-doğal haklarının temininde “engellemenin yokluğu” onların bu haklarını gerçekleştirmeleri konusunda yeterli de olamamıştır. Yaşamak için yeterince yiyecek dahi temin edemeyen bir insana hayat hakkınız var, demenin anlamı nedir? Varlığını dahi sürdürmekte güçlük çeken bir insana, başkalarına zarar vermemek kaydıyla her hususta hürriyetsahibisin demenin anlamı nedir? Nafakası için çalışabileceği bir işi dahi bulunmayan bir insana mülkiyet hakkınız var, demenin anlamı nedir? Kendisine barınma imkânı dahi bulamayan bir insana güvenlik hakkınız var, demenin anlamı nedir? Suallerin cevabı; dezavantajlı kesimler için liberal bir siyasal sistemde ne yazık ki olumsuzdur… İşte, yapısal unsurları evleviyetle bireyin özgürlüğü, eşitliği ve ekonomik refahı olan modernite; bu unsurların dezavantajlı kesimler için nasıl tanımlanması ve dağıtılması gerektiği hususunda eleştirilere muhatap olunca, alternatif versiyon olarak kollektivist siyasal sistemleri doğurmuştur. Kollektivizmin de sosyalizm ve faşizm şeklinde iki yüzü bulunduğunu söylemek mümkündür.
Sosyalist sistem savunusunun ön adımı, burjuva toplum düzenine yönelik eleştirilerdir. Ancak burjuva toplumsal düzeninin, muhtemel dünyaların en iyisini yaratamamış olduğunu ispatlamak; üretim araçlarının kamulaştırılması, merkezi planlamayla çalışabilecek durumdaki herkesin istihdam edileceği ve üretime katkıda bulunulduğu oranda pay dağıtılacağı iddiasındaki sosyalist düzenin daha iyi olacağını ispatlamak anlamına gelmez. Bunu realitede göstermek mecburiyeti vardır. Ne yazık ki bunu çok az sosyalist yapmaya çalışmıştır. Sosyalist sistemin on dokuzuncu yüzyılın sonu ve yirminci yüzyılın başlarında dominant siyasi hareket haline gelmesinin belki de en önemli sebebi; insanların sosyalizmin doğası hakkında düşünmelerine ve konuşmalarına mevcut liberal-kapitalist yapı tarafından imkân tanınmamasıydı.[7] Sosyalizmin nasıl gerçekleşeceğine dairen en önemli teori şüphesiz Karl Marks’a aittir. Marks’a göre; insanlar varlıklarının toplumsal üretiminde, aralarında kendi iradelerine bağlı olmayan zorunlu, muayyen ilişkiler kurarlar. Bu üretim ilişkileri, her zaman onların maddi üretici güçlerinin belirli bir gelişme derecesine tekabül eder. Bu ilişkilerinin tümü; toplumun ekonomik yapısının, belirli toplumsal bilinç şekillerine karşılık gelen bir hukuki ve siyasi üstyapının üzerinde yükseldiği somut temeli oluşturur. Maddi hayatın üretim tarzı, genel olarak toplumsal, siyasal ve entellektüel süreci determine eder. Yani insanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır. Ekonomik-toplumsal şekillenmenin ileriye doğru gelişen aşamaları; sırasıyla antikçağ, feodal ve modern burjuva üretim tarzları olup, nihai aşama sosyalist üretim tarzı olacaktır. Değişimin yegâne sebebi de gelişmelerinin belirli bir aşamasında toplumun maddi üretici güçleriyle o zamana kadar içinde hareket ettikleri mevcut üretim ilişkileri ya da bunların hukuki ifadesinden başka bir şey olmayan mülkiyet ilişkilerinin çelişmesidir. Çelişmeyle birlikte toplumsal devrim çağı başlar. Ekonomik temeldeki değişme; kocaman üstyapıyı, çok ya da az bir hızla altüst eder. Bu değişimleri maddi hayatın çelişkileriyle yani toplumsal üretici güçler ve üretim ilişkileri arasındaki “çatışma” ile açıklamak gerekir. İçerebildiği bütün üretici güçler gelişmeden önce, bir toplumsal oluşum asla yok olmaz; yeni ve daha yüksek üretim ilişkileri, bu ilişkilerin maddi varlık koşulları eski toplumun bağrında yeşerir. Burjuva üretim ilişkileri toplumsal üretim sürecinin en son uzlaşmaz karşıtlıktaki çelişen biçimidir.[8]Binaenaleyh toplumsal ve siyasal ilişkileri ifade eden ideolojik formasyonlar; bir zihin işi değil, mülkiyet ilişkileriyle ilgili ekonomik gelişmenin bir sonucudur. Bu formasyonları oluşturan temel faktör de tarım, ticaret ya da sanayi biçimindeki üretim tarzları yani somut tarihsel şartlardır. Mamafih bütün çağlardaki egemen olan düşünceler, egemen sınıfın düşünceleridir. Bir başka ifadeyle maddî gücü egemen olan sınıf, ideolojik gücü de egemen olan sınıftır. Maddî üretim araçlarına sahip olan sınıf, entelektüel üretimin araçlarına da sahiptir. Egemen düşünceler, egemen maddî ilişkilerin kavramsal ifadesinden, yani bir sınıfı egemen sınıf yapan ilişkilerin rasyonalize edilmesinden başka bir şey değildir. Egemen sınıfı meydana getiren bireyler; üretim araçlarının yanında, bir bilince de sahiptirler ve elbette ki üretim araçlarının sahipliğini sürdürebilmek için de düşünürler. Dolayısıyla egemen oldukları toplumdaki düşüncelerin üretimini ve dağıtımını da düzenlemek zorundadırlar. Örneğin; aristokrasi hüküm sürdüğü zamanlarda cesaret, yiğitlik, namus, şeref ve benzeri gibi kavramları yüceltirken; burjuvazi hüküm sürdüğü ülkelerde özgürlük, eşitlik, refah ve benzeri kavramları; “tekil hakikat” dayatan otoriter ve totaliter devletler de birlik, beraberlik, vatan severlik, gibi kavramları yüceltmektedir. Şüphesiz bu durum egemen sınıftan kaynaklanmaktadır. Gerçekten de kendisinden önce egemen olan sınıfın yerini almak isteyen her yeni sınıfın, hedeflerine ulaşabilmek için, kendi çıkarını toplumun bütün üyelerinin ortak çıkarı olarak ve kendi düşüncelerini de tek mantıklı, tek geçerli düşünce olarak gösterme zorunluluğu vardır. Devlet de zaten komünal mal birliğinden ayrışan özel mülkiyetin ve özel çıkarların teşekkülü neticesinde, üretim araçlarını elinde tutan sınıfın diğer sınıfları egemenliği altında tutabilmek maksadıyla, manipülatif kollektivitenin, bir aldatmacadan ibaret olan genel çıkarların muhafazası adı altında örgütlenmesinden ve bu örgütün, toplumun dışında muayyen bir varlık kazanmasından başka bir şey değildir. Ancak, bilinç tarafından üretilen bu ideolojiler, önünde sonunda mevcut toplumsal ilişkilerin, mevcut üretici güçlerle çelişmesine de neden olacaktır. Bu çelişmenin kaçınılmaz sonucu da tabii ki çatışma ve savaştan başka bir şey değildir.[9] Bütün toplumsal biçimlerin çatışmaya, ezen ve ezilen sınıflar karşıtlığına dayandığı doğru ise de geçmişteki egemen sınıfların hiç değilse ezilen sınıfa kölece varlığını sürdürebilmesine yetecek ölçülerde de olsa uygun şartlar temin ettiği inkar edilemez. Oysaki burjuva sistemi ezilen sınıftan bu şartları bile esirgemektedir. Serflik döneminde serf gelişerek kendini komün üyeliğine; feodal dönemde küçük burjuva gelişerek kendini sermayedarlığa yükseltmişken; modern dönemin emekçileri sanayinin ve üretimin gelişmesine rağmen, yükseleceği yerde kendi sınıfının varlık şartlarının gitgide daha da altına batmaktadır. Bu durum bile göstermektedir ki burjuva, toplumda egemen sınıflığa layık değildir; kölesine kölece bir hayat dahi temin etmemektedir. Proletarya hareketinin “devrim” ile ortadan kaldıracağı şartlar, işte bu şartlardır… Karl Marks’ın devrimle birlikte gerçekleşeceğini söylediği yeni sistem, sosyalizm ve bir sonraki aşama olarak da komünizmdir. Marks’a göre; zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyi olmayan proleter sınıfın devrimdeki ilk adımı, proletaryayı egemen sınıf durumuna yükseltmek ve “gerçek demokrasi” savaşımını kazanmak olacaktır. Proletarya; tesis edeceği siyasal üstünlüğünü, sermayeyi burjuvaziden koparıp almak, üretim araçlarını devletin, yani egemen sınıf olarak örgütlenmiş proletaryanın (proletarya diktatörlüğü) elinde toplamak ve üretici güçlerin miktarını olabildiğince artırmak için kullanacaktır. Pek tabii burjuva üretim şartlarına ve mülkiyet ilişkilerine karşı despotça-diktatörce saldırılara girişecek ve dolayısıyla eski toplum düzenine ve üretim biçimine karşı her türlü önlemi alacaktır. Ancak sosyalist sistemin istikrar kazanmasıyla beraber, sınıf ayrımları ortadan kalkınca ve üretim de ulusun tümünü içerisine alan geniş bir organizasyonun elinde toplanınca, kamu gücünü temsil eden devlet, siyasal niteliğini kaybedecek ve yok olacaktır. Çünkü proletarya, burjuvaziye karşı savaşımında şartların gereği olarak kendisini örgütlü bir sınıf şekline sokmuş ve devrim yoluyla kendisini egemen sınıf durumuna getirmişse de eski üretim şartlarını zorla süpürüp atınca, sınıf karşıtlıklarının ve genellikle sınıfların varlık şartlarını da süpürüp atmış ve böylelikle de bir sınıf olarak kendi üstünlüğünü de ortadan kaldırmış olacaktır. Dolayısıyla da bir sınıfın bir başka sınıfı ezmek için örgütlenmesinden başka bir şey olmayan siyasal iktidar yani devlet de ortadan kalkacaktır. Sonuçta, burjuva toplumunun, sınıfların ve sınıf karşıtlıklarının yerini, her bireyin özgür ve eşit gelişiminin zeminini teşkil eden bir birlik alacaktır ki işte bu sistemin adı komünizmdir.[10] Karl Marks, çok net bir sosyalizm ve komünizm ayrımı yapmaz. Onun yerine, komünizmin birinci ve ikinci aşamalarından bahseder. Devrimle birlikte kurulan “proletarya diktatörlüğü” komünizmin ilk aşamasını, burjuva kalıntılarının tasfiyesi neticesinde ulaşılacak olan sınıfsız ve devletsiz toplum da ikinci ve nihaî aşamayı oluşturacaktır. Bu çerçevede olmak üzere, “Gotha Programının Eleştirisi”nde, ikinci aşama çok mücmel kalsa da ilk aşama epeyce ayrıntılı bir biçimde anlatılır. İlk aşamada; üretim araçları ortak mülkiyet altına alınacak, merkezi planlama aracılığıyla çalışabilecek herkese iş verilip, yine herkese üretime katkıda bulunduğu oranda pay dağıtılacak. Üretime ait olmayan; okullar, sağlık hizmetleri, ulaşım ve iletişim hizmetleri gibi, genel yönetim giderlerinin ortaklaşa karşılanması için net toplumsal üründen gerekli kesintiler yapılacak ve üretime katkıda bulunamayanlar için de sosyal güvenlik temin edilecektir. Üreticiler ürünlerini mübadele etmeyecek ama emek gücünü yalnızca topluma satacakları için sınıflaşma da sömürü de söz konusu olmayacaktır. Dolayısıyla komünizmin nihai aşaması da topluluk uğruna kendilerini, yaratıcı çalışma yoluyla özgürce gerçekleştiren ve ihtiyaçları oranında toplumsal üründen pay alan bireylerin bir birleşmesi olacaktır.[11] Marks’ın temennilerinin güzel olduğu açıktır ne var ki bu temenniler ne kendi yaşadığı dönemde ne de bilahare realiteye aksedebilmiştir…
Kollektivizmin bir diğer yüzü faşizmdir. Uygulamalarında bazı formel farklılıklar gözükse de faşizmin kendine mahsus belirli bir takım özellikleri vardır. Bunlardan ilki; bireylerin temel haklarının yerine, devletin her şeyin ötesinde mutlak üstünlüğünün benimsenmiş olmasıdır. Devletin; “milletin şahs-ı manevisini temsil” ettiği ve genellikle “karizmatik önder” tek-adamın şahsında somutlaştığı kabul edildiğinden, bireylerden kendi iradelerini yok saymaları ve onun emirlerine, daha doğrusu yöneticilerin emirlerine eksiksiz ve sorgulamaksızın uymaları istenir. Mussolini’ye göre; millet devleti değil, devlet milleti yaratır. Ona bir irade, kendi ahlak ünitesinin şuurunu verir ve dolayısıyla ona müessir bir mevcudiyet kazandırır.[12] Bu nedenle faşizmde hedeflenen, insanların tek-tip bir düşünceye sahip olmalarıdır. Disiplin, göreve adanmışlık, savaşkanlık ve eylem, kutsal değerler olarak yüceltilir. Kararlılığı sarsıcı ve zayıflatıcı etkide bulunduğu gerekçesiyle her türlü ahlaki kaygıya karşı çıkılır. Bireysel özgürlük, insanların ve ırkların eşitliği tamamen reddedilir. Irkların birbirine karışması asla tasvip edilmez. Adolf Hitler bu konuyla alakalı olarak şunları söylemiştir: Hiçbir ırk için diğer bir ırkla karışmak, arzu edilir bir durum değildir. Irkların karışımı, asla iyi bir netice vermemiştir.[13] Irk bakımından üstün olanlar, ehliyetsiz ve sıradan insanların hükmü altına girecek olurlarsa devletin uzun süre yaşamasına imkân yoktur. Er ya da geç yıkılacaktır.[14] Faşizmin sık rastlanan bir diğer özelliği de “dava”yı kuşatan mistik bir ögeye, mesela herhangi bir hayvan sembolüne ve devletin yazgısında bulunduğu ileri sürülen bir ulvi amaca, mesela “dünyaya düzen vermek” gibi bir hedefe yer vermesidir.[15] Tek-elden yürütülen eğitimle faşizmde; erkeğin kendisini “büyük önder”in yüce kişiliği ile aynileştirmesi; kadınınsa “büyük önder”in siluetiyle arasında gizli ve gizemli bir bağ kurması hedeflenir. Çocuklar, ailelerinden koparılarak, gençlik örgütlerinde ortak bir yönetim altında toplanır, yüce ve büyüleyici “büyük önder”, “ulus”, “vatan severlik” gibi sembollerle özdeşleştirilmeye çalışılır.[16] Bu türden bir dezenformasyon sürecinin neticesi, şüphesiz itaatkâr ama hiçbir müspet niteliği olmayan nesillerdir.[17] Böyle bir süreçte kimlik kazanan insanlar, farkında olmaksızın kendilerine doğası gereği asla değer vermesi mümkün olmayan otoriter ve totaliter diktatörlüklerin payandaları durumuna düşerler. Sosyalizmin; realiteye aksetsin ya da etmesin, insanlık için iyi niyetli bir modus vivendi temennisi bulunmasına rağmen; faşizmin böyle bir temennisi de yoktur. Ziyadesiyle cahil kitlelere dayanmasının temel sebebi de zaten budur… Burjuva sınıfı dışındaki dezavantajlı kesimlere yönelik özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah sağlayamadığı eleştirileri çerçevesinde liberal demokrasiye alternatif olma iddiasıyla ortaya çıkan kollektivist sistemler ne yazık ki liberal demokrasinin yüzde onu kadar dahi bireysel varoluşu çürüten beş büyük toplumsal kötülüğe (yoksulluk, işsizlik, sefalet, cehalet, hastalık) engel olamamışlardır. Engel olmak bir tarafa, kollektif sistemlerin kendileri, iktidarı ele geçirdikleri toplumlarda bu beş büyük toplumsal kötülüğün bizzat kaynağını oluşturmuşlardır. Belki de asıl hata; adalet, özgürlük ve eşitlik hususunda muteal bir tasavvuru olmayan, ekonomi ya da ırk eksenli bir siyasal sistemden bunu başarmasını beklemektir…
Kollektivist sistemlerden sosyalizmin eleştirilerinin de katkılarıyla bireysel varoluşu çürüten beş büyük toplumsal kötülüğün (yoksulluk, işsizlik, sefalet, cehalet, hastalık) büyük ölçüde ortadan kaldırılmasını sağlayan yegâne “çağdaş (contemporary) siyasal sistem”in refah devleti (welfare state) de denilen “sosyal devlet” olduğunu söylemek, kolay kolay inkâr edilemez. Sosyal devlet; esas itibarıyla liberal demokrasinin, yirminci yüzyılın ikinci yarısı sonrası kendi içerisinde gerçekleştirdiği değişimi ifade eder. Bu değişim, yapısal unsurlardan ziyade liberal demokrasinin vaad ettiği temel-doğal hakların realize edilebilmesi için devlete yüklenilen sosyo-ekonomik vazifelere karşılıktır. Bu vazifeler; Avrupa ülkelerinde anayasalara da girmiş olan; dezavantajlı kesimlere yönelik asgari geçim temini, iş güvenliği, barınma imkânı, sıhhî bakım ve ücretsiz eğitim fırsatı sunmayı kapsar. Sosyal devletin öngördüğü bu çözüm; liberal hukuk devletinin adalet ilkesine sosyal eklemeler yapar. Şöyle ki liberal demokrasi; herkes için negatif özgürlük (örneğin, bedensel dokunulmazlık hakkı) denilen devletin keyfi müdahalelerinden masuniyeti güvence altına alarak, bireylerin engellemelerden bağımsızlığını ve mülkiyet teminatını gözetirken; sosyal devlet onlara ilaveten devletin alacağı tedbirler vasıtasıyla bireyin özgürlüğünü mümkün kılan pozitif özgürlük (örneğin, parasız eğitim) hakkını güvence altına alıp, pratikte sisteme katılımı ve ekonomik hasıladan pay almayı mümkün kılar. Yani sosyal devlet; bireyi devletin keyfi müdahalelerinden koruyan negatif özgürlüğün ve bireyin kendi istek ve arzuları doğrultusunda yaşamasını fiilen mümkün kılan pozitif özgürlüğün birlikte hedeflenmesini ve gerçekleştirilmesini öngörür. Mesela; bir insan eğer formel olarak geçerli ve uygulamada etkili bir eğitim hakkına sahip değilse toplumsal hayata katılımı mümkün kılan bir altyapıdan yararlanamıyorsa ve mevcut imkânlarının kısıtlılığından ötürü eğitim hakkından faydalanamıyorsa düşüncesini özgürce ifade etmeye yönelik negatif özgürlük hakkını da kullanamayacak ve negatif özgürlük hakkı göz boyamadan ibaret kalacaktır. Negatif özgürlük haklarının herkes için etkili olması, ancak “imkân sağlayıcı” yani pozitif özgürlük haklarının tanınmasıyla kabildir. Formel olarak tanınan özgürlük hakları, herkes tarafından, devlete karşı bir hak olarak talep edilemiyor ve gerçekleştirilemiyorsa kıymeti yoktur. Açıktır ki mülkiyetin, kural olarak devlet üzerinden örgütlenen bir yeniden dağıtımı olmaksızın, herkes için özgürlük haklarının hayata geçirilmesi de mümkün değildir. Dolayısıyla pozitif ve negatif özgürlük haklarının her insan için uygulanabilirliğini sağlamak, devlete bir takım sorumluluklar yükler. Bu yükümlülükler yerine getirilmediği taktirdeyse özgürlük, eşitlik, adalet ve refah gibi değerlerin realizasyonundan söz etmek maalesef anlamsızdır.[18]Bu açıdan bakıldığında sosyal devlet; insan onurunu güvenceye kavuşturabilmek maksadıyla adaleti, düzeltici adalete ilaveten dağıtıcı adalet; eşitliği, orantılı eşitliğe ilaveten fırsat eşitliği ve özgürlüğü de negatif özgürlüğe ilaveten pozitif özgürlük çerçevesinde pratiğe aktaran devlet demektir. Dağıtıcı adalet; temel ihtiyaçların makul, ortalama ya da asgari ölçüde karşılanmasına yöneliktir. Temel ihtiyaçların neler olduğu sorusunun mevcut toplumsal şartlara göre cevaplandırılması gerektiği de açıktır. Mesela; 60’lı yıllara kadar telefon, televizyon ve internet bağlantısı gibi şeyler temel bir ihtiyaç değilken; günümüzde temel ihtiyaç maddeleri olarak kabul edilmektedir. Fırsat eşitliği ilkesinde hedeflenense genel olarak varlık ve kaynakların dağılımından ziyade, fırsatların eşit dağılımıdır. Başka bir ifadeyle; yola çıkış şartlarının eşit olmasıdır. Fırsat eşitliği sağlandıktan sonra ortaya çıkan gelir, statü ve diğer şeylerin dağılımındaki eşitsizlikler bir ölçüde adil karşılanabilir. Mesela; eşit olmayan hayat şartları, bireysel tercihlere dayandıkları durumlarda, devletin müdahalesi alelıtlak zorunlu değildir. Ancak adalet; devletin yalnızca bir kerelik müdahalesini gerektirmeyip, ayakta tutulabilmesi için sürekli düzeltmeler yapılmasını da zorunlu kılabilir. Özellikle müdahale edilmesi gereken eşitsizlikler; doğuştan sahip olunan yeteneklerin farklılığından, ebeveynin sahip olduğu farklı imkânlardan, cinsiyete özgü rol dağılımlarından ya da farklı eğitim ve meslek eğitimi tarzlarından kaynaklanan eşitsizliklerdir. Öte yandan kabul etmek gerekir ki devletin bu tür müdahaleleri akla yakın görünse bile uygulamada eşitsizliğin haklı ve haksız nedenleri arasında keskin bir sınır çizmek yine de pek kolay olmamaktadır. Binaenaleyh fırsat eşitliği “mutlak eşitlik” temini olarak da görülmemelidir. Belki de kabul edilmesi gereken ölçü, asgari hayat standartlarının dezavantajlı kesimlere yönelik de sağlanması için devlet tarafından adil başlangıç şartlarının mümkün hale getirilmesidir.[19]
Şüphesiz sosyal devlet, bir yeryüzü cenneti değildir. Mesele; bireysel varoluşu çürüten beş büyük toplumsal kötülüğe (five giants: want, idleness, squalor, ignorance, disease) şayet çare aranıyorsa bu çarenin mevcut siyasal sistemlerden hangisi tarafından daha ziyade üretilebilir olduğunu görmektir. Gerçek şu ki insanlığın bugüne kadar tecrübe ettiği aristokratik, liberal ve kollektivist siyasal sistemler içerisinde büyük ölçüde bu çareyi üreten ve asgari seviyede de olsa dezavantajlı kesimleri de kapsayacak ölçülerde onurlu hayatı mümkün kılan; bunu sağlayabilmek için de adaleti, düzeltici adalete ilaveten dağıtıcı adalet; eşitliği, orantılı eşitliğe ilaveten fırsat eşitliği ve özgürlüğü de negatif özgürlüğe ilaveten pozitif özgürlük çerçevesinde uygulayan yani liberal demokrasiyi sosyal demokrasiyle tamamlayan sosyal devlettir. Sosyal devleti tercih etmekse elbette sadece ve sadece rasyonalite ve empati ilkesini içeren etikle kabildir… Darısı Türkiye’nin başına…
[1] Platon, Devlet, Çev., S. Eyüboğlu – M. A. Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.
[2] Sir Robert Filmer, Patriarcha and Other Political Works, Ed., Peter Laslett, Basil Blackwell, Oxford, 1949.
[3] Leo Huberman, Feodaliteden Yirminci Yüzyıla, Çev., M. Belge, İletişim Yay., İstanbul, 1990.
[4] John of Salisbury ,The Statesman’s Book of John of Salisbury -Policraticus- Trans. J. Dickinson, Russell & Russell, New York, 1963.
[5] Bary Holden, Liberal Demokrasyi Anlamak, Çev., H. Bal, Liberte Yay., Ankara, 2007.
[6] Will Kymlicka, Çokkültürlü Yurttaşlık, Çev., A. Yılmaz, Ayrıntı Yay., İstanbul, 1998.
[7] Ludwig von Mises, Sosyalizm, Çev., Y. Şahin, Liberte Yay., Ankara, 2007.
[8] Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Çev., S. Belli, Sol Yay., Ankara, 1979.
[9] K. Marx – F. Engels, Alman İdeolojisi, Çev., S. Belli, Sol Yay., Ankara, 1976.
[10] K. Marx – F. Engels, Komünist Manifesto, Çev., Gaybiköylü, Bilim ve Sosyalizm Yay., Ankara, 1994.
[11] Karl Marx, Gotha Programı’nın Eleştirisi, Çev., İ. Yarkın – M. A. İnci, İnter Yay., İstanbul, 1999.
[12] Benito Mussolini, Faşizm, Çev., R. Özdek, Bedir Y., İstanbul, 1966.
[13] Adolf Hitler, Siyasi Vasiyetim, Çev., K. Turan, Ötüken Yay., İstanbul, 1968.
[14] Davit Spitz, Antidemokratik Düşünce Şekilleri, Çev., Ş. Yalçın, M. E. B. Yay., İstanbul, 1994.
[15] Ana Britanica Ansiklopedisi, C. 8., Faşizm maddesi.
[16] Maria – A. Macciocchi, Faşizmin Analizi, Çev., C. Süreyya, Payel Yay., İstanbul, 2000.
[17] Simon Tormey, Totalitarizm, Çev., A. Yılmaz – O. Akınhay, Ayrıntı Yay., İstanbul, 1992.
[18] Tobias Gombert_vd., Sosyal Demokrasinin Temelleri, Çev., R. Hallaç, Friedrich Ebert V., İstanbul, 2010.
[19] Alexander Petring_vd.; Sosyal Devlet ve Sosyal Demokrasi, Çev., R. Hallaç, Friedrich Ebert V., İstanbul, 2013.