Siyaset felsefesi, toplumsal ve siyasal hayatla ilgili problemlere bir takım çözümler bulmak üzere ortaya çıkan düşünsel formdur. Bu düşünsel formda hedeflenen, insanî-toplumsal düzenin nasıl olması gerektiğine yönelik teorik bir zemin hazırlamaktır.[1] Bu zemin aynı zamanda siyasetin tanımını teşkil edecektir. Siyaset felsefesi terkibindeki ‘felsefe’ terimi, konuyu ele alış tarzını, rasyonaliteyi ve evrensel ölçülerde kapsamlı olmayı; ‘siyaset’ terimi ise hem konuyu hem de insanlığın özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah gibi nihaî hedeflerini ifade eder. Şüphesiz her siyasal eylem ya mevcut toplumsal yapıyı muhafaza etmeyi ya da değiştirmeyi hedefler. Muhafaza etmeyi isterken, kötüye doğru bir değişimi engellemek, değiştirmeyi isterken de daha iyiyi gerçekleştirmek esastır. Siyaset felsefesinin cevabını aradığı temelde iki soru olduğu söylenebilir: Toplum halinde yaşayan insanlardan “kimin neye hakkı olacak” (who gets what) ve “herkes adına kim ya da kimler konuşacak” (says who)? Başlangıç noktası olarak bu sorular gerekli ise de yeterli değildir. Birinci soru hak ve özgürlüklerin dağılımıyla ilgilidir. Hak ve özgürlüklerin temeli nedir? Haklar ve özgürlükler insanların zevk aldıkları şeyler mi olmalı? Yoksa toplumun genelini gözeten fayda mı? Yahut devletin determinasyonu mu? Yahut da insanın bizatihi doğal yapısı mı? İkinci soru ise bir başka şeyin dağılımına siyasî otoriteye, “kanun koyma hakkı”na yöneliktir. Bunun anlamı, insanlara emir verme ve bu emirlere itaat edilmediği taktirde de onları cezalandırma hakkına kim ya da kimler sahip olacaklardır?
Farklı bir açıdan bakıldığında, siyaset felsefesinin cevaplandırmaya çalıştığı temel sorunun, devletin varlığının gerekip gerekmediği suali olduğu da söylenebilir.[2] Kurumsallaşmış siyaset anlamında devlete yönelik analizlerde, real ve normatif olmak üzere iki tür yaklaşımın mevcut olduğu söylenebilir: Realiteye dayanan ya da ampirik verilerden hareket eden real yaklaşım, “Devlet gerçekte neye benzer?” sualini sorarak, fiili devletin betimlenmesine yönelirken; normatif ya da değerlendirmeci yaklaşım, “Devlet ne olmalıdır ve ne yapmalıdır?” sualinden hareketle, herhangi bir siyasî otoritenin kurulması ve sürdürülmesi ile devlet ve mensupları arasındaki doğru ilişkinin nasıl olması gerektiği yani siyasî otoritenin eylemlerinin kabul edilebilir sınırlarının tespiti yönünde düşünmeye ve devletin varoluşunun haklılaştırılmasını temellendirmeye yönelir. Pratikte bu iki yaklaşım birbirinden kolay kolay ayrılamaz ise de devletin mahiyetinin anlaşılması ve doğru bir tanımının yapılabilmesi için, her iki açıdan da tahlil edilmesi gereklidir.[3] Öte yandan; devlet, ister icra ettiği ya da etmesi gerektiği fonksiyonlar itibarıyla tanımlansın, isterse ihtiva ettiği sosyal ilişkiler bakımından, her halükârda mensuplarından kendisine itaat edilmesini isteyecektir. Bu gerekliliği sağlayan unsur da meşruiyet denilen şeydir. Başka bir ifadeyle, meşruiyet, devlete niçin itaat edilmesi gerektiğini gösteren ahlakî argümandır. Ahlakî düşünceler siyasî hayata yön verirler. Açıktır ki siyasî eylemlerin kabul edilebilirliğinin temel kriteri meşruiyet ilkelerine uygun olmalarıdır. Meşru sınırların ötesi, insanlardan talep edilemez.[4] Kısacası meşruiyetten kasıt, devlete itaati ahlakî bir sorumluluk haline getirmek ve devletin varlık sebebini haklılaştırmaktır. Devleti ayakta, toplumu barışta tutan, bu normatif, büyülü inançtır. En zorba yönetimlerin bile iktidara gelişlerini, toplumun benimseyebileceği kurallara dayandırma girişimlerinin nedeni budur.[5] Şüphesiz, devletin meşruiyetini temellendirmeye çalışmak, bir anlamda devletin kaynağını da araştırmak demektir. Meşruiyetle ilgili soruların cevabı, devletin gerekliliği kabul edilsin ya da edilmesin elbette verilmek zorundadır. Bazı meşruiyet açıklamalarına bakılacak olursa; devletin kaynağını doğaya bağlayan görüş, meşruiyeti doğallıkla, tanrısal hukuka bağlayan tanrısallıkla, güce bağlayan güçle, sosyal sözleşmeye bağlayan sözleşmeyle açıklarken;[6] devletin varlığını hiçbir surette haklı bulmayan çatışmacı ya da anarşist teorisyenler ise buna paralel olarak devletin meşruiyetini de kabul etmemektedir. Böyle bir noktadan hareket edildiğinde; insanî bir hayatın imkânı açısından belki de sorulması gereken sual şudur: Bu görüşlerden hangisi niçin kabul edilecektir? Devlete ilişkin soruların, başka soruları da akla getirdiği muhakkaktır: Birilerinin daha fazla mülkiyete sahip olmalarının haklı ya da iyi bir nedeni var mıdır? Özgürlüklerin adil bir sınırlandırması olabilir mi? Hak, hukuk, adalet, özgürlük nedir? Ekonomik başarı ve siyasi otoriteyi temsil arasında bir korelasyon düşünülebilir mi? Zenginlikle siyasi otorite arasında herhangi bir bağlantı olmalı mıdır? Birilerinin insanların neleri yapıp neleri yapamayacaklarını söylemeleri hoş karşılanabilir mi? Tüm bu sualleri cevaplandırmaya çalışmak, şüphe yok ki rasyonel insan için dün olduğu gibi bugün de tabii bir zorunluluktur.
Siyaset felsefesi tarihinin, Antik Yunanistan’da Sokrates’in çabalarıyla başladığı söylenebilir. Platon ve Aristoteles tarafından geliştirilen Sokratik form, klasik siyaset felsefesi formu olup, bilahare Stoalılar, Hıristiyan skolastikleri, İslam ve Yahudi teologları ve siyaset filozofları tarafından da aynen benimsenmiştir. Klasik öğretiler; siyasal topluluk ve insan hakkındaki şeylerin doğasını, onun en mükemmel biçimine ulaşması ile özdeşleştirirler. Tekâmül, siyasal topluluk için kendi kendine yeterlilik ve bilgeliğin, erdemin (faziletin) tahakkukudur. Siyasal toplulukta doğal düzen, akıllıların diğerlerini yönetmesini gerektirir. En iyi yönetim biçimi, ister doğrudan doğruya bilge kişiler eliyle, isterse bilge kişilerin uyguladıkları bilgece hazırlanmış kanunlar yoluyla olsun, bilgeliğin, erdeme (fazilete) dayalı evrensel bilginin yönetimidir. Yani en iyi yönetim, bilginin aristokrasisidir. İnsan için tekâmülse aklın, duyguları ve iştihayı kontrol altına alabilmesidir. Varlığının doğal düzeninde ruh, maddeden daha yüksek bir mertebede bulunur. Düşünme yeteneği, ruhun ayırt edici niteliğini oluşturur ve insan için iyi ya da doğal olan hayat, akla dayanan eylemde yatar. Klasik öğretiler; insan doğası derken, tüm insanlara mahsus eşit-benzer bir doğayı değil; hiyerarşik-eşitsiz bir doğayı kastederler. Platon; “Tanrı, insanların bazılarının hamurunu altınla, bazılarının gümüşle, bazılarının da tunçla-bronzla karmıştır.”[7] derken ya da Aristoteles; “İnsanlardan bazıları dünyaya efendi olmak üzere, bazıları da köle olmak üzere gelirler.”[8] derken kastettikleri şey işte bu doğal farklılıktır… Bu tür argümanlar; neticede, gücü hak olarak benimseyen anlayışlar olup, meşrulaştırılmaları kolay değildir… Doğal farklılık tabiatıyla fonksiyonların da farklılığı anlamına gelir. Siyasal topluluğun erdemi (fazileti) olan adalet herkesten doğasına uygun fonksiyonu gerçekleştirmesini ister… İnsanların bir arada yaşamak ve en yüksek toplumsal erdem (fazilet) olan adaleti ifa dışında iyi bir hayat sürdüremeyeceği yani doğasının mükemmellik seviyesine ulaşamayacağı kesindir. Öte yandan klasik öğretiler; adaletin ya da doğruluğun, mutabakata yani insanlar arası uzlaşmaya dayanan bir şey de olmadığı yalnızca bilgelerin bilebileceği doğal ya da tanrısal bir şey olduğu ve siyasal olan şeylerin doğasının bilgisi ile en iyi yönetim biçiminin bilgisinin de aynı şey olduğunu ileri sürerler…
Klasik siyaset felsefesi; siyasî geleneklerin henüz taayyün etmediği, kurumsallaşmanın olmadığı velut bir döneme aittir. Bu nedenden ötürü klasik siyaset filozofları, siyasî meseleleri benzeri hiç görülmeyen bir orijinalite ve yaratıcılıkla ele almışlardır. Onlar meselelere dışardan, siyasî hayatın seyircileri olarak bakmamış, yönetilenlerin ve yöneticilerin dilini konuşmuşlardır. Bu yüzdendir ki onların siyaset felsefeleri hayatın her alanını kapsayacak tarzda hayli geniştir. Klasik siyaset felsefesine, “En iyi rejim nedir?” sualinin rehberlik etmesinin sebebi de budur. Rejim, topluma karakterini veren düzen veya formdur. Rejim, eş zamanlı olarak hem toplumun hayat formu hem hayat tarzı hem ahlak beğenisi hem devlet şekli hem de yasaların ruhu anlamına gelir. Bu çerçevedeki sosyal hayat; toplum tarafından peşine düşülebilecek türden nihai bir hedefe yönelen en temel etkinliktir. Ancak toplum, böylesi bir hedefin peşine düşmek için, bu hedefe uygun biçimde örgütlenmek, düzenlenmek, şekillendirilmek zorundadır. En iyi rejimin gerçekleşmesi, doğaları gereği birbirinden farklı olan insanların ve şeylerin bir araya gelmesine, çakışmasına, örtüşmesine, mesela felsefe ile siyasî otoritenin çakışmasına bağlıdır. En iyi rejimin nevi şahsına münhasır ideal özelliği; tüm fiili rejimlerden üstün olması ve varlık nedeninin insanın ikili doğasında, insanın arada duran varlık olmasında, hayvanla Tanrı arasında durmasında bulunur. Klasik siyaset felsefesinin en iyi rejimi gerçekleştirme hedefi, şüphesiz erdemli (faziletli) yurttaş yetiştirme hedefiyle alakalıdır. Klasik siyaset filozofları için rejimin iyisi ile insanın iyisi özdeştir. Erdemli (faziletli) insan ancak erdemli (faziletli) rejim altında var olabilir, aksi ise mümkün değildir…
Klasik siyaset felsefesi, modern zamanlarda şu iki itiraza maruz kalmıştır: Bunlardan ilki, klasik siyaset felsefesinin anti-demokratik olduğu ve bu yüzden kötü olduğu; ikincisi de klasik doğa felsefesine dayandığı, bu dayanağın ise çürüklüğünün modern doğa bilimleriyle ispatlandığıdır. Klasik siyaset filozoflarının demokrasiyi reddettikleri doğrudur ancak reddediş gerekçeleri kendilerinin de hep vurguladıkları gibi, demokrasinin temel parametresinin özgürlük oluşundan ötürü değil, hayatın gayesinin erdem (fazilet) oluşundandır. Zira özgürlük hedef olarak çift anlamlıdır. Çift anlamlıdır çünkü iyi insanlar kadar kötü insanlar için de geçerlidir. Oysaki kötü insanların özgürlüğü herkes açısından büyük bir tehlikedir. Demokrasi; eğitimsiz ve cahil kitleleri aldatmayı marifet bilenlerin, demagogların yönetimidir. Demokrasi; kamu kaynaklarını keyfince harcamayı ve harcatmayı halkın-devletin itibarı için (İtibardan tasarruf edilmez.) diyerek meşrulaştırmayı, yalanı hakikatmiş gibi anlatmayı becerebilenlerin rejimdir. Ne yazık ki demokrasi; özgürlük ve eşitlik kisvesi altında erdemsiz, kurnaz insanların iktidarına kapı aralar… Aklı başında hiç kimse mecbur kalmadıkça bu tür bir yönetim altında yaşamak istemez. Klasiklerin bu görüşünü çürütmek açıkçası çok zordur… İkinci itiraza gelince; modern doğa bilimlerinin (fizik, kimya, biyoloji, jeoloji, astronomi, vs.) nesnel dünyaya yönelik başarıları hangi boyutlarda olursa olsun, bunlar insan ilişkilerinin nasıl tanzim edilmesi gerektiğine yönelik düşünceleri belirleyemez. Modern doğa bilimleri için insanı bütünün ışığında anlamak demek; insanı, insandan aşağı olan şeylerin ışığında anlamak demektir. Halbuki böyle bir şey, insan olmak bakımından insanı tamamen anlaşılmaz bir hale getirir. Mesela; çalmayacaksın, yalan söylemeyeceksin, kötülük yapmayacaksın, yardım edeceksin, öldürmeyeceksin, vs. vs. gibi ahlak-hukuk hükümleri hangi doğa bilimlerinden çıkarılabilir? Eşya, normatif hükümlerin kaynağı olabilir mi? Elbette olamaz… Bu nedenle klasik siyaset felsefesi, insanı farklı bir ışık altında görmüştür. Onun esasta bilmek istediği şey Sokrates’in ifadeleriyle insanı bilmektir… Aslolan kozmolojik problemleri çözümlemek değil, insanî problemlere çözüm arayışı ve insana ilişkin bir kozmoloji incelemesidir… İster antropolojik ister kozmolojik olsun tüm bilgilerin hedefi erdemli (faziletli) insandır ve erdemli (faziletli) insana götürecek olan da şüphesiz erdemli (faziletli) siyasal düzendir…
Ortaçağın sonlarına kadar devam eden klasik siyaset felsefesiyle Yeniçağın modern siyaset felsefesi kesin çizgilerle birbirinden farklılaşır… Klasik siyaset felsefesi daha ziyade “Kim yönetmeli?” sualini ön planda tutarken; modern siyaset felsefesi “Nasıl bir yönetim?” sualini ön planda tutmaktadır. İlk modernleşme dalgası, erdem (fazilet) öğretisini “Hükümdar” adlı eseriyle radikal bir biçimde siyasetten dışlayan Niccolò Machiavelli ile kendini gösterir. Machiavelli için devlet; klasik siyaset filozoflarının dediği gibi kollektif erdemi (fazileti) gerçekleştirmenin bir aracı değil, aksine her şey devletin, iktidarın bekası için bir araçtır. Devletin yani iktidarın bekası, her türlü erdemsizliği (faziletsizliği) “meşru” kılar. Devleti idare edecek olan hükümdar da erdemli (faziletli) olmasından ziyade, erdemli (faziletli) ya da erdemsiz (faziletsiz), iktidarını şu ya da bu propaganda vasıtasıyla her halükârda koruyabildiği taktirde hükümdar olacaktır… Aslına bakılırsa Machiavelli yeni bir şey icat etmemiş, yeni bir norm keşfetmemiş, siyasetin pratikteki halini, her daim gerçek olan yüzünü resmetmiş, iktidarların sırlarını ifşa etmiştir. Herkesin olmasa bile insanlara emretme yetkisini elinde tutan kesimin yani icra makamını işgal edenlerin kahir ekseriyatının “erdem” (fazilet) kisvesi altında sakladıkları gerçek yüzlerini, eylemlerinin arka planındaki esas mantığın şifrelerini bilmemesi gerekenlere açık etmiştir: “Güçlü olan haklıdır ve iktidar uğruna yalan, talan, hıyanet, cinayet kabilinden her türlü sahtekârlık, her zamanda ve her zeminde geçer akçedir.”[9] Modernleşme; dünyanın esrarının, büyüsünün yok olması değil midir zaten? Machiavelli, her ne kadar siyasette vurguyu erdemden kurumsal işleyişe kaydırmakla ilk modern siyaset filozofu ünvanını hak ediyor ise de çizmiş olduğu siyasî şema ciddi zorlukları da içermektedir. Machiavelli, insanın yönünü erdem (fazilet) sayesinde tayin etmek durumunda olduğu görüşünü reddediyordu ama bu reddediş, doğal amaçlar nosyonuna dair bir kritik gerektiriyordu. Hem bu kritiği yapan hem de her türlü erdemsizliği (faziletsizliği) siyasî hedefler için “meşru” gören şemanın insanı isyan ettirici yapısını yumuşatıp hafifleten ve böylelikle de bir anlamda Machiavelli’nin öğretisinin başarısını temin eden Thomas Hobbes olacaktır.[10] Bu çerçeveden bakıldığında; “doğal eşitlik” düşüncesine yaptığı vurguyla ilk modern siyaset filozofu ünvanını belki daha çok Hobbes hak etmektedir… Hobbes’a göre; doğa, insanları zihinsel yetenekler bakımından öylesine “eşit” yaratmıştır ki iki insan arasında görülen fark, birinin diğerinde bulunmayan bir üstünlüğe sahip olduğunu iddia etmesine yetecek kadar pek de fazla değildir. Mesela, bedensel açıdan en zayıf olan kişi dahi tuzak kurarak ya da kendisi gibi zayıflarla birleşerek en güçlü olan kişiyi pekâlâ öldürebilir… İnsanlar; yetenek eşitliğinden ötürü, arzularına ulaşma umuduna da eşit ölçüde sahiptirler. Hobbes, tabiatı itibarıyla özgür ve eşit olan insanın doğal özellikleriyle ilgili ilk sıraya, bütün insanlarda var olan ve ancak ölümle sona eren sürekli ve durmak bilmez bir “güç isteği”ni koyar. Güç isteğinin sebebini de insanın iyi yaşamak için sahip olduğu imkânları, daha fazlasını elde etmeksizin teminat altına alamayacağı gerçeğinde görür… Şüphesiz iki insan; aynı anda sahip olamayacakları tek bir şeyi arzu eder ve onu elde etmeyi hedeflerlerse düşman olacak, o uğurda savaşacak, birbirlerini egemenlik altına almaya ya da yok etmeye çalışacaklardır. Varlığını ve sahip olduğu şeyler üzerindeki tasarruf hakkını sürdürebilmek için insanların doğal halde bulundukları süre zarfında savaşmaktan başka bir alternatifleri yoktur. Doğal halde “İnsan insanın kurdudur.” (homo homini lupus) ve “herkesin herkesle savaşı” (bellum omnium contra omnes) kaçınılmazdır. Doğal halin bir savaş ve bir kaos hali olmasının nedeni şüphesiz “doğal eşitlik”tir… Thomas Hobbes; klasik dönem düşünürleri gibi insan felsefesini siyaset felsefesi üzerine değil; siyaset felsefesini, insan felsefesi üzerine kurar… Temel argümanı da “devlet neyse insan odur” şeklinden ziyade “insan neyse devlet odur” şeklindedir. Devlet bir organizmadır fakat sunî organizmadır. Doğal halin sürgit savaş halinde yaşamaktan kurtulabilmek ve müşterek bir otorite tarafından korunmak maksadıyla rasyonel insanlar tarafından ahitleşerek/sözleşerek inşa edilmiştir. Herkesin her şey üzerinde mutlak doğal hakkının bulunduğu doğal hâlden sivil hâle, devlet çatısı altında yaşamaya geçiş, herkesin kendi gücünü tek bir kişiye ya da tek bir heyete devretmesiyle mümkün olacaktır elbette. Devlet; ölümsüz tanrı, mutlak güç sahibi Leviathan’dır. Güç peşinde koşan sınırlı kötücül insan doğasını zapturapt altına alabilecek olan yegâne güç; mutlak kötücül doğaya sahip olan Leviathan’dır. Leviathan’ın yönetim tarzı ister despotça olsun ister olmasın, insanların rızalarına ve sözleşmelerine istinaden kurulduğu için müdahale edemeyeceği hiçbir şey yoktur ve herkes de ona itaat etmek mecburiyetindedir.[11] Machiavelli’nin; devlet ve iktidar uğruna her türlü erdemsizliği (faziletsizliği) “meşru” gören şemasının isyan ettirici kesif yapısını Hobbes, devleti ve iktidarı insanların rızalarına ve sözleşmelerine dayandırarak nasıl yumuşatıp hafifletmişse John Locke da Hobbes’in, tabiat itibarıyla özgür ve eşit olan insanın devlet ve iktidar karşısındaki bireysel özerkliği ve bireysel haklarını yok sayan tablosunun ağırlığını sivil hâl öncesi yaşanan doğal hâl ortamında da geçerli doğal hukuk, iyi insan doğası ve hiçbir zaman, hiçbir güce devredilmeyen doğal insan hakları ve sınırlı devlet nosyonuyla yumuşatıp hafifletmiştir… Hobbes’in aksine Locke; özgürlüğü yalnızca doğa durumunda değil, sivil-siyasal durumda da geçerli kabul eder… Ona göre; insan bu dünyaya köle olarak gelmediği gibi, sivil-siyasal duruma geçti diye de köle olmaz… Hiç kimse kendisini, rızasıyla da olsa herhangi bir sözleşmeyle bir başkasının kölesi yapamaz… İnsanlar sivil-siyasal duruma geçseler dahi doğal hakları bakidir… Temel ve doğal haklar asla devredilmezler… Zaten sivil-siyasal toplumun oluşturulmasının asıl sebebi, sahip olunan hakların daha kolay muhafaza edilmesinden başka bir şey değildir… Bir başka ifadeyle sivil-siyasal otoritenin varlık nedeni, insanların sahip oldukları hayat, hürriyet ve mülkiyet gibi doğal haklarının (lives, liberties, estates: property) korunması hedefidir.[12] İnsanların rızaları ve sözleşmeleriyle inşa edilen sivil-siyasal toplumda yani devlet çatısı altında uygulamaya geçirilen sözleşme hukuku, pozitif hukuk kendi gücü sayesinde değil, toplum barışını korumayı ve meşru otoriteye itaati emreden, tüm insanlar ve tüm yasama organları için ebedi bir kural (eternal rule) şeklinde varlığını sürdüren rasyonel doğal hukuk sayesinde bağlayıcıdır. Pozitif hukuk kuralları, insanî müeyyideler (laws humane), pratikte geçerli yasalar olsalar da doğal hukuka aykırılık taşıyamazlar. Yasama organı ya da meşru sivil-siyasal otorite, keyfi kural koyma yetkisi üstlenemez… İnsanî-pozitif kuralların mihenk taşı bir anlamda Tanrı’nın isteği ve mesajı olan doğal hukuktur.[13] Sivil-siyasal otoritenin; insanların kaderleri üzerine mutlak ve keyfi otorite kuramamasını temin eden ve onu meşruiyet dairesinde sınırlandıran işte bu doğal hukuktur… Klasik öğretilerin hiyerarşik-eşitsiz insan doğası görüşüne en büyük darbeyi J. J. Rousseau’nun indirdiğini söylemek herhalde bir abartı olarak nitelendirilemez… “Eşitsizliğin Kökeni Üzerine Söylev” adlı eserinde Rousseau; toplumsal dejenerasyonun gerçek nedeni olarak siyasal eşitsizliğe ve insanlığın düşüşünün asıl sorumlusu olarak da özel mülkiyet etrafında örülen siyaset ilişkilerine işaret eder… Özel mülkiyete dayalı ilişkilere yapılan bu vurgu; Thomas Hobbes’te ve John Locke’ta öne çıkarılan modern hukuk anlayışının kaynağı biçiminde anlaşılan şeye, Rousseau tarafından bir meydan okumadır… Özel mülkiyetin sınırlandırılasından yana olan Rousseau, özgürlük ve eşitliği, her türlü hukuk sisteminin ana öğeleri olarak ilan eder… Rousseau’ya göre; sözleşme ile inşa edilen siyasal toplumda; doğal özgürlük yerine sivil özgürlük ve doğal eşitlik yerine de hukukî eşitlik geçerli olacaktır. Bunun anlamı, doğal özgürlüğün sivil özgürlük için terk edildiğidir. Dolayısıyla bu çerçevedeki sözleşme; insanların özgürlüğünü ortadan kaldırmak için değil, onları kanun önünde eşit hale getirmek maksadıyla yapılmaktadır. Sivil özgürlüğün tam anlamıyla gerçekleşmesinin en önemli şartı da yurttaşların doğrudan doğruya yasama hakkına sahip olmalarıdır. Yasama hakkı asla devredilemez… Yasama hakkı; genel irade (milli irade) olan halka aittir ve halkın egemenliğini onun temsilcilerine, iktidara devreden yönetim tarzı, yurttaşların özgürlüğü ile bağdaştırılamaz… Temsilciler anlamında iktidar (devlet) sadece icra makamıdır, irade makamı değil… Ancak, Rousseau’nun genel irade yaklaşımı, iktidarı (devleti) sınırlandırmaya ve yönlendirmeye matuf görünse de sonuç itibarıyla çoğunluğun iradesine dönüşmesi maalesef onun yumuşak karnını teşkil etmektedir… Daha da kötüsü; yurttaşlar için genel iradeye dolayısıyla da çoğunluğu temsil eden iktidara (devlete) bağlılığı aynı zamanda dinsel bir sorumluluk (sivil din) olarak değerlendirmesidir. Machiavelli’den mülhem; sözleşmeyle kurulan devlete yani iktidara sadakat, Tanrı’ya sadakattir, şeklindeki değerlendirmeleri Rousseau’yu bir taraftan, Hıristiyanlığı savunan hem siyasal hem de dinsel kurumlarla öte taraftan da her türlü inanca karşı aklı savunan, Ancien Regime’i reforme etme düşüncesindeki insanlarla karşı karşıya getirir. Özel mülkiyet etrafında örülen siyaset ilişkilerine yönelik ileri sürdüğü eleştiriler; “Devlet, hiçbir yurttaşın ne başkasını satın alacak kadar zengin, ne de kendini satmak zorunda kalacak kadar yoksul olmasına müsaade etmelidir… Çoğunluğun zorunlu ihtiyaçlarını karşılayamadığı yerde, bir avuç azınlığın gereksiz ve lüks şeyler bolluğu içerisinde yüzmesini hoş karşılamak, meşru görülemez.”[14] şeklindeki ifadeleri de ne yazık ki özgürlükçü ve hukukî eşitlikçi sosyal-liberal devlet yerine, kollektivist-devletçi kapitalizm uygulamalarına kaynak teşkil etmiştir… Modern siyasetin “özel mülkiyet” eksenindeki eleştirileri, kollektivizm savunusu yapan Karl Marks’ta zirve noktasına ulaşır… Marks; modernitenin topluma yönelik özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah taleplerinin liberal / kapitalist uygulamalarla gerçekleştirilemeyeceği kanaatindedir… Ona göre; toplumsal ve siyasal ilişkileri ifade eden ideolojik formasyonlar; bir zihin işi değil, üretim tarzı ve mülkiyet ilişkileri ile alakalı tarihsel gelişmenin bir sonucudur… İnsanlar; temel ihtiyaçlarını gidermek üzere maddi hayatlarının varlığını üretirken, zorunlu olarak birbirleriyle ilişkiler kurarlar… Başlangıçta tek toplumsal ilişki biçimi olan doğal aile ilişkileri hem nüfusun artması hem de ihtiyaçların çoğalmasıyla yerini aileler, gruplar, sınıflar arasında cereyan eden ama doğallıktan sıyrılmış daha kapsamlı ve karmaşık ilişki biçimine, toplumsal işbölümüne bırakır… Toplumsal işbölümü; nicelik bakımından olduğu kadar nitelik bakımından da hem işin ve ürünlerinin eşit olmayan bir dağılımını, üleştirilmesini, hem de muayyen bir grubun, sınıfın çıkarlarıyla toplumun kollektif çıkarları arasındaki çelişkiyi içerir… Özel mülkiyet de işte bu şartlar içerisinde ve karşılığı verilmeyen emek sömürüsü vasıtasıyla birikerek gelişir… Çelişkilerin nihai sonucu da aldatıcı bir ortaklık görünümü altında devlet denilen örgütlenmenin ortaya çıkışıdır… Üretim araçlarının temellüküyle determine edilen devlet örgütlenmesinin arka planında üretici kesim üzerinde egemenlik kurmayı sağlayan sınıf çıkarları bulunur… Yani, bir biçimde üretim araçlarının mülkiyetini ele geçiren sınıf, kendi öz çıkarını herkesin çıkarı olarak ortaya koymak üzere örgütlenmek zorundadır ve o örgütün adı da devlet olmaktadır… Yani devlet; üretim araçlarını elinde tutan sınıfın, komünal mal birliğinden ayrışan özel mülkiyetinin ve özel çıkarlarının muhafazası için ve diğer sınıfları egemenliği altında tutabilmek maksadıyla yalnızca bir aldatmacadan ibaret olan genel çıkarların muhafazası adı altında, kollektiviteyi temsil ediyormuş gibi örgütlenmesinden ve bu örgütün de toplumun dışında muayyen bir varlık kazanmasından başka bir şey değildir.[15] İdeolojik formasyonlar işte bu manipülasyonu mümkün kılan saptırılmış bilinç formlarıdır… Doğallıktan sıyrılmış toplumsal işbölümü; maddî ve entelektüel işbölümü diye ikiye ayrılınca, gerçek yapıyı temsil etmeksizin bir muayyen düşünceyi gerçek olarak temsil eden ideolojileri üretmek mecburiyetinde kalınır… Açıktır ki bütün çağlarda, egemen düşünceler, daima egemen sınıfın düşünceleri olmuştur… Ancak bu şekilde üretilen ideolojiler; önünde sonunda toplumsal ilişkilerin, mevcut üretici güçlerle çelişmesine de yol açar… Bu çelişmenin kaçınılmaz sonucu da elbette üretici güçler ve sömüren sınıf arasındaki daimi çatışma ve savaştır… Tarihî süreç içerisinde, toplumsal yapıyı yansıtıyormuş gibi gerçekleştirilen devlet örgütlenmelerinin antik, feodal ve burjuva formlarının hemen hepsi emek sömürüsü ve özel mülkiyet etrafında örülen siyaset ilişkilerine dayanırlar… Bu manipülatif yapılar, yalnızca ve yalnızca bilinçli ve örgütlü emekçi sınıfın baş kaldırısı ve devrimiyle yıkılabilirler… Burjuva sınıfına ait son sömürge sistemi de muhakkak ki proleter sınıfın bilinçlenip, baş kaldırmasıyla devrilecek ve yerini herkese ihtiyacına göre pay verilen komünal sisteme bırakacaktır.[16] Ne yazık ki Marks’ın öngörüsü hiçbir zaman gerçekleşmemiş, Marks’a nispetle gerçekleştirilen sistemlerse sadece ve sadece bürokratik tek-parti diktatörlükleri olmuşlardır… Ancak Marks’ın modern siyasete yönelik eleştirileri şöyle ya da böyle etkili olmuş; herkes için özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah talep edip, klasik aristokrasiyi yıkan ama yüz elli yıl boyunca burjuva sınıfı egemenliğine dönüşen liberal / kapitalist uygulamalar, yirminci yüzyılın ikinci yarısından itibaren Batı ülkelerinin çoğunda sosyal-liberal hukuk devleti formuna dönüşmüştür… Sosyal-liberal hukuk devleti; insanî varoluşu çürüten yoksulluk, işsizlik, sefalet, cehalet ve hastalıkların asgari seviyelere indirildiği; başkalarının ve özellikle de devletin keyfi isteklerinden bağımsız olunduğu; dezavantajlı kesimlere yönelik asgari geçim temini, iş güvenliği, barınma imkânı, sıhhî bakım ve ücretsiz eğitim fırsatı sunulduğu; kamu adına kullanılan her türlü otoritenin, hukukla ve kanunlarla sınırlandırılarak, hukuka ve kanunlara tabi kılındığı ve bütün icraatlarının bağımsız mahkemeler tarafından sorgulanabilir olduğu devlet demektir…
Modern siyaset felsefesi, siyasal şeylerin doğasının ve en iyi yönetim biçiminin bilgisini elde etme çabasını sürdürmekle Sokratesçi geleneği izlemiş ise de siyaset felsefesinin özü ve yöntemi konusunda Sokratesçi gelenekten şu temel noktalarda ayrılmıştır: 1- Kanaat ile bilgi ayrımı, modern siyaset felsefesinde de sürdürülmüş fakat felsefe; doğa hakkında derin düşünüşten, insanı doğanın kendisini bağladığı konumdan kurtarmak için doğaya egemen olma ve onu değiştirme gücünü verecek olan bilginin arkasında koşmaya yöneltilmiştir. Bilgi, insanın ulaşmayı gaye edineceği en yüksek iyilik sayılmaktan çok, uygulamanın, pratiğin hizmetçisi olmuştur. 2- Modern siyaset felsefesi; siyasal şeylerin doğasıyla ilgilenmeyi sürdürmüş, ama doğada niteliksel farklılıkların olduğunu kabul etmeyerek ve doğal olanı insan-altı ile ya da maddî olanla aynileştirerek, siyasetle ve insanla ilgili şeylerin doğanın bütünlüğü içerisinde ayrıcalıklı yerlerinin bulunduğu düşüncesini şüpheli hale getirmiştir. 3- Modern siyaset felsefesi; doğada niteliksel farklılıkların görülemeyeceği düşüncesinden hareketle, insanın insanca yanını araştırma çabası olarak insanın doğasını araştırmaktan ziyade, insanın tarihini araştırmaya yönelmiştir. 4- Modern siyaset felsefesi; en iyi yönetim biçimi sorunuyla ilgilenmesine rağmen, en iyi yönetimin doğası ve onun gerçekleştirilmesi imkânı noktasında da klasik siyaset felsefesinden farklılaşarak, klasik siyaset felsefesi şemasının gerçekçi olmadığı dolayısıyla da yararsız olduğu kanaatine ulaşmıştır. 5- Modern siyaset felsefesi; iyi toplumsal düzenin gerçekleştirilmesini, toplumsal yöneliş standartlarını güvence altına alarak, “En iyi yönetim biçimi, insanî nitelik farklılıklarının esas alındığı bir yönetim biçimi değil, sözde nitelik farklılıklarının ortadan kaldırılacağı, doğal eşitlikçi bir yönetim biçimidir.” sonucuna varmıştır.[17] Bütün bu üstün yönlerine rağmen, modern siyaset felsefesi yine de klasik siyaset felsefesinin bir bakıma türevi niteliğindedir… Zira klasik siyaset felsefesinin başlattığı rasyonel ışık, modern siyaset felsefesi için daima yol gösterici olmuştur…
[1] John G. Gunnell, Political Philosophy And Time, Wesleyan Uni. Press, Middletown-Connecticut, 1968.
[2] Robert Nozick, Anarchy State And Utopia, Basic Books Inc. Publishers, New Jersey, 1968.
[3] Christopher Pierson, Modern Devlet, Çev., D. Hattatoğlu, Çiviyazıları Yay., İstanbul, 2000.
[4] Joseph Cropsey, Political Philosophy and the Issue of Politics, The Uni. Of Chicago Press, Chicago, 1977.
[5] Sami Selçuk, Zorba Devletten Hukukun Üstünlüğüne, Yeni Türkiye Yay., Ankara, 1998.
[6] Bülent Daver, Siyaset Bilimine Giriş, Siyasal Kitabevi, Ankara, 1993.
[7] Platon, Devlet (Republic / Politeia), Çev., S. Eyüboğlu – M. A. Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.
[8] Aristoteles, Politika, Çev., M. Tunçay, Remzi K., İstanbul, 1990.
[9] Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, İletişim Yay., İstanbul, 1998.
[10] Leo Strauss, Politika Felsefesi Nedir, Çev., S. Z. Hünler, Paradigma Yay., İstanbul, 2000.
[11] Thomas Hobbes, Leviathan, Çev., S. Lim, YKY, İstanbul, 1993.
[12] John Locke, Two Treatises of Government, Book I., Ed. P. Laslett, Cambridge Uni. Press, Cambridge, 1994.
[13] J. Locke, Essays On The Law Of Nature, Ed. W. Von Leyden, Oxford Uni. Press, Oxford, 1958.
[14] J. J. Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, Çev., R. N. İleri, Say Yay., İstanbul, 1990.
[15] K. Marx – F. Engels, Alman İdeolojisi, Çev., S. Belli, Sol Yay., Ankara, 1976.
[16] K. Marx – F. Engels, Komünist Manifesto, Çev., Gaybiköylü, Bilim ve Sosyalizm Yay., Ankara, 1994.
[17] A. De Crespigny / K. R. Minogue, Çağdaş Siyaset Felsefecileri, Ed. M. Tunçay, Remzi K., İstanbul, 1994.