Varlığa ve hayata yahut eşyaya ve insana dair “hakikati temsil”, “hakikati araştırma” iddiasının söz konusu olduğu her yerde, şüphesiz asıl rekabet, “din” ile “felsefe” arasında cereyan etmektedir… Din, kaynağı ve kriteri kutsal ya da kutsal olduğuna inanılan bilgi; felsefe ise kaynağı da kriteri de rasyonalite ve empirik veriler, akıl ve tecrübe olan bilgi (philo-sophia) “bilgelik sevgisi”dir… Hemen hemen hiçbir dinî mesele yoktur ki aynı zamanda felsefî bir mesele olmasın… Din gibi felsefe de hem ahlak, hukuk, siyaset anlamında sosyal ilişkilerin tanzimine yönelik, hayata dair bir takım bilgileri hem de fizik ya da metafizik anlamında varlığa dair bir takım bilgileri ihtiva eder… Her ikisinin de pratik ve teorik yönleri vardır… Dinin temel niteliği, içerdiği bilgilerin doğruluk kriteri olarak akla veya tecrübeye uygunluğu mutlak manada kabul etmemesi; felsefenin temel niteliği ise herhangi bir inancı kaynak veya kriter olarak görmemesidir… Dinde evvela inanmak (iman); felsefede ise zihinle mevzusu (süje ile obje) arasında bağ kurmak, onu bilmeye çalışmak esastır… İnanç ve bilgi zihnin iki farklı eylemidir… İnançta bir hükmün doğruluğunu varsaymak (presume) ön plandayken, bilgide onun doğru olduğunu algılamak (perception) ön plandadır… Doğruluğun varsayılmasına sözel doğruluk (verbal truth); algılanmasına ise gerçek doğruluk (real truth) denir… İnanç bir şeyi gerçek olarak kabul etmek; bilgi ise bir gerçeğin farkına varmak anlamına gelir… İnancın doğruluğunun evleviyetle bir kabule dayandığını gösteren en önemli kanıt; insanların doğdukları yere istinaden mesela Türkiye’de Müslüman, Avrupa’da Hristiyan, Hindistan’da Hindu-Budist, Japonya’da Şintoist vs. olmalarıdır…
Bahis mevzuu rekabet; Pagan Antik Yunan dünyasındaki hayata ve varlığa ait mitolojik, mistik, antropolojik, politeist inanç eksenli açıklamalara rasyonel ve empirik nedenlerle itiraz mahiyetinde tezahür eden felsefetarafından başlatılmıştır… Yunan ruhuna hâkim bulunan mitlerle felsefî düşünce arasındaki aleni kavganın ilk neferi Ksenophanes (MÖ 570-480) olmuştur… Hedefe konulan antropoformik politeist inancın Ksenophanes açısından merkezi öneme sahip oluşu, İonya felsefesinin en açık fikirli zihinler üzerindeki etkisinin tipik örneğidir… Ksenophanes’in mitlere yönelik eleştirisi; dünyanın kökeniyle ilgili yeni öğreti felsefenin, dinin alanına ne dereceye kadar sokulduğunu gösteren en iyi kanıttır… “Tek bir tanrı, tanrılar ve insanlar arasında en yüksektedir… Onun ne biçimi ne de düşüncesi ölümlülere benzer…” şeklindeki dizeleri, pagan tanrıları ile savaş ilan eden ilk sözlerdir… Ksenophanes; mesajını, dönemin yaygın anlatım tarzı olan şiirle dile getirmeyi tercih edip, felsefî düşüncelerini şuurlu olarak Homeros ve Hesiodos’un bütün bir antropoformik tanrılar alemine uygulamış ve daha önce yalın tarihsel gerçek sayılan dünyayı şüpheli hale getirerek yıkmaya çalışmıştır. Zira Ksenophanes’e göre hakikat, şüphe vesilesiyle akıl yürütülerek ortaya çıkarılacaktır. Bu tarz bir söylemle Tanrı’nın insan formuna sahip olduğu şüpheli hale getirilip reddedilince felsefî anlayışın da yolu açılmış olacaktır. Ksenophanes; daha da ileri giderek, Tek Tanrı anlayışını antropoformizmin tortularından kurtarmak için şöyle yazar: “Tanrı; bir bütün olarak görür, bir bütün olarak düşünür, bir bütün olarak duyar. Dolayısıyla Tanrı’nın bilinci, duyu organlarına veya buna benzer herhangi bir şeye dayanmadığı gibi, Tanrı’ya cisimsellik de atfedilemez… Tanrı hep baki kalır… Aynı yerde hiç kıpırdamadan durur… Yakışmaz ona yer değiştirmek… Bir yerden başka bir yere gitmek… Hiç çaba harcamadan tutar her şeyi hareket halinde… Sadece ve sadece zihninin gücüyle…” Ksenophanes; antropoformizm eleştirilerini, Fragmanlar’da dozunu daha da yükselterek sürdürür. Ona göre mitolojik kültürün yanlışlığının ispat edilebileceği en uygun alan, ahlak alanıdır. Zira “Homeros ve Hesiodos; insanların utanç verici bulacakları ne varsa tanrılara yakıştırdılar: Zina, hırsızlık ve birbirlerini aldatma…” Oysa ki Tanrı, insanların bile utanç verici saydıkları ahlakî zaaflardan arınmış bir varlık olmalıdır. İnsana mahsus bütün bu zaaflar Tanrı’nın gerçek doğasıyla bağdaşmaz. Onların anlattıkları tanrıların işlediği günahlar, ilahi olanın yapısıyla çelişir. Keza giyimleri, konuşmaları, insan biçiminde oluşları ve doğmaları ve doğurmaları da kutsallığa uygun değildir. “Şayet öküzlerin ve atların olsaydı elleri… Ve elleriyle insanlar gibi resim çizebilselerdi… Atlar kendi tanrılarını at gibi, öküzler de öküz gibi çizer… Tanrılarına kendi şekillerini verirlerdi…” Bu durumda insan biçimli tanrılar gibi hayvan biçimli tanrılar da olurdu. Bu da gösteriyor ki mitolojik kültürler sadece kendi tanrılarını kendilerine uygun olarak hayal etmektedirler. Açıktır ki Ksenophanes mitolojik bilgi türlerine karşı, rasyonel bilgiyi savunmaktadır. Bunun doğal sonucu da elbette gelecek için ahlaktan başlamak üzere tüm kültürel alanın değişimidir. Ksenophanes’in tarihsel etkisinden söz etmek gerekirse; Platon’un; idealist metafiziği de erdem etiği de ideal sitede okullarda çocukları olumsuz istikamette etkileyecek masallardan ibaret olan mitlerin birer eğitim aracı olarak kullanılamayacağı prensibi de; Aristoteles’in; realist metafiziğinin temel ilkesi olan varlığın izahına dair, kendisi hareket etmeksizin her şeyi hareket ettiren “ilk muharrik” fikri de altın ortaya vurgu yapan ahlak öğretisi de Stoalılar’ın “tanrısal olanın doğasına uygunluk” düşüncesi ve doğal hukuk anlayışı da bir biçimde Ksenophanes’ten mülhemdir. Batıda; Antikçağın son dönemlerinde ve Hristiyanlık’la başlayan devirlerde birçok düşünür tarafından savunulan hem teolojik hem de siyasal anlamdaki evrenselcilik idealinin kaynağının da Ksenophanes olduğunu söylemek yanlış olmasa gerektir.[1]
Antik Yunan felsefesi tarafından mitolojik, mistik, antropolojik, politeist inanca karşı başlatılan çatışma; farklı bir formda “semavî din” iddiasıyla ortaya çıkan Hristiyanlık ve bilahare de İslam’la ilgili olarak bugün de devam etmektedir… Çatışmanın bu yeni formu; doğru bilgi hususunda felsefenin tek kriter olarak kabul ettiği rasyonalitenin yani akıl ve tecrübenin dinler tarafından kısmî ölçü biçimindeki kabulüdür… “Din mi yoksa felsefe mi tercih edilmelidir?” tarzındaki tartışmalarda gözden ırak tutulan husus ise tercihin hangi kritere göre ve niçin yapılacağının müphem olmasıdır… Gelenek ve modernite arasında sıkışan toplumlarda bu tartışmaların otokratik iktidarlar tarafından siyasî hedefler uğruna kullanıldığıysa izahtan varestedir… Din mi felsefe mi tartışmalarının, Hıristiyan aleminde nasıl başladığı kaynaklardaki anlatımıyla şöyledir: Pagan Roma’nın dünyaya egemen olduğu dönemde, “hakikate tanıklık etmek” maksadıyla dünyaya geldiğini söyleyen İsa’nın, Mesihliğini reddeden Yahudiler, onun krallık iddiasında bulunduğunu ihbar ederek, Yahuda Bölgesi’nin Romalı valisi Pontius Pilatus’un askerlerince tutuklanmasını sağlamış ve cezalandırılmasını istemişlerdi. Din dışılığı, paganlığı ve dolayısıyla seküler aklı temsil eden Roma Devleti’nin valisinin, “Onu niçin kendi dinî yasalarınıza göre cezalandırmıyorsunuz?” sualini, Yahudiler, “Bizim kimseyi öldürmeye yetkimiz yok.” şeklinde cevaplandırınca, Pilatus, İsa’ya “Sen Yahudilerin kralı mısın?” diye sorar. İsa da “Bunu sen mi soruyorsun yoksa başkaları mı (Yahudiler mi) sana benden öyle söz etti?” der. Pilatus ona, “Ben Yahudi miyim? Kendi milletin seni tutuklayıp bana teslim etti, ne yaptıysan onu söyle.” karşılığını verir. Bunu üzerine İsa, “Benim krallığım bu dünyada değildir, …benim krallığımın bu dünyayla ilgisi yoktur, …ben, hakikate tanıklık edeyim diye dünyaya geldim, hakikatten yana olan herkes beni dinlemelidir.” der. İsa’nın bu cevabına karşılık Pilatus, “Hakikat nedir?” (“What is truth?”) sualini yöneltir. Bu şekilde devam eden sorgulama neticesinde Pilatus, her ne kadar İsa’nın suçsuzluğuna karar vermiş ise de Yahudiler, “Bizim, Kayzer’den başka (Roma İmparatoru) kralımız yoktur, …onu çarmıha germelisin.” diye, ısrar edince, İsa’yı onlara teslim etmiş ve onun Yahudiler tarafından çarmıha gerilmesine göz yummuştur.[2] İşte; nakledilen bu tarihî rivayetteki Pilatus’a ait “Hakikat nedir?” (“What is truth?”) suali, o günden itibaren felsefe ile din arasındaki rekabetin bir nevi sembolik anlatımı olarak algılanagelmiştir… Aslına bakılırsa Hıristiyanlık, Yunan filozoflarının philo-sophia (hikmet sevgisi) dedikleri felsefeyi reddederken onun karşısına yeni bir hikmeti, Hıristiyan hikmetini çıkarıyordu. Bu yeni hikmet de İsa’ya iman etmekti. Kadim Hıristiyanlığa göre; Yunan hikmetinin (philo-sophia) doğru olmadığını ilan etmek, aslında aklın reddedilmesi anlamına gelmiyordu. Çünkü Hıristiyanlıkta, imana bağlı kılınan rasyonel-empirik bilgi, kesinlikle dışlanmamaktadır. Mesele dinin doğru anlaşılmasıdır. Allah’ın öfkesi, küfre ve adaletsizliklerinden ötürü hakikati tutsak eden insanlar arasındaki adaletsizliğe karşı, göğün üstünde patlar ise de bilgisi yine eşyada ve insanlar arasında tezahür eder. Allah’ın görünmez yetkinlikleri, ebedi gücü ve ilahî sıfatları, dünyanın yaratılışından beri, onun eserleri aracılığıyla daima akla görünür kılınmıştır. Akıl; Allah’ın eserlerini temaşa ederek, Allah’a yükselebilir. Gerçek hikmet, imanın telkin ettiği doğrulardan ibarettir, yeter ki yanlış yorumlanmasın.[3]
Hıristiyan teolojisini bu şekilde felsefeyle uzlaştırmaya çalışan ilk meşhur Hıristiyan teolog İskenderiyeli Clemens’tir (Ö. MS. 215.). Clemens’e göre; felsefe, Yunan hikmeti Hristiyanlık için bir hazırlık, onun gizeminin anlaşılması için sadece bir yardımcıdır. Allah’ın sözü insanlar için gerçek bir rehberdir fakat sırf taklidî imandan (pistis) daha yüksek olan irfan (gnosis) aşamasına ilerleyebilmek için rasyonalizasyona ihtiyaç vardır. Hıristiyanlığın rasyonel izahını yapmak, paganlığın ve politeizmin akla aykırılığını ispatlamak felsefeye yani akla yüklenilmiş dinî bir vazifedir… Clemens’in söz konusu doktrini bilahare şu motto ile ifade edilmiştir: “Anlamak için inanıyorum.” Bundan kasıt; dinin bir inanç meselesi olduğu, ancak inandıktan sonra onun akla uygunluğunun da fark edilebileceğidir.[4]Hıristiyanlık ve felsefeyi uzlaştırmaya çalışan bir diğer İskenderiyeli Hıristiyan teolog da Origenes’dir (Ö. MS. 254.). Clemens gibi, Origenes için de din, ancak rasyonel-felsefî bir temellendirmeyle irfan (gnosis) aşamasına ilerler… İrfan aşamasına ulaşmada üç basamaktan geçmek gerekir: Cismanî, ruhanî ve aklî. Kitab-ı Mukaddesin cismanî, lafzî yorumu, avama; ruhanî, ahlakî yorumu rahiplere; manevî, sembolik yorumu ise azizlere uygun düşer… Hakiki yorum şüphesiz üçüncü tarz, sembolik, rasyonel yorumdur. Felsefe, Hristiyanlığın üçüncü aşamaya ulaştırılmasında kullanılan rasyonel bir araç niteliği taşır.[5] Yani akıl; Hristiyanlığın doğru yorumlanmasında araçsal bir değere sahiptir ama doğruyu, yanlışı belirleyen bizatihi bir kriter değildir. Bizatihi kriter dinin kendisidir… Her ne kadar Hristiyanlığın egemen olduğu dönemlerde bu kabilden eklektik tavırlar takınılmış ise de hiyerarşik siyasal sistem monarşi ve aristokrasi rejimlerine meşruiyet kazandırma vazifesini de üstlenmiş bulunan dinin, bütün bütün rasyonalize edilemeyeceği gerçeğinin tecrübe edildiği Rönesans çağını müteakip, bu uzlaşmacı yaklaşımlar terk edilerek; bireysel özgürlüğü, hukukî eşitliği ve ekonomik refahı içeren Avrupa-Batı medeniyetini yaratan bilginin, eşyanın ve hayatın yegâne doğru bilgisinin tek temsilcisinin felsefe olduğuna yani rasyonel-empirik bilgi olduğuna neticede karar verilmiştir…
VIII. Yüzyıl itibarıyla Yunan felsefesinin İslam dünyasına intikali, aynı tartışmaları Müslümanların da gündemine getirmiştir… Tartışmaların kaynağında hazırlık safhası olarak, Emevî Saltanatı (661-750) ile başlayan siyasal kurumsallaşma yani riyasetten devletleşme sürecine geçişin yattığı söylenebilir… Açıktır ki heterojen bir toplumsal yapıda cereyan eden insanî ilişkiler, homojen bir cemaatten ibaret olan “Asr-ı Saadet” dönemi İslam toplumundaki gibi, yalnızca ahlak ilkelerine bağlı kalınarak yürütülemezdi. Ahlâk; cemaat halinde yaşayan küçük bir toplulukta fertler arasındaki ilişkileri düzenlemekte yeterli görülebilir ise de cemaate mahsus ayniliğin ya da benzerliğin ortadan kalktığı bir cemiyet hayatında, bir başka ifadeyle homojen topluluğun heterojen topluma dönüştüğü bir sosyal yapıda yeterli olması beklenemez. Dolayısıyla ahlakın, yerini hukuka bırakması kaçınılmazdır. Bu zorunluluğun bir uzantısı olarak Emevîler döneminin sonlarında, kendi içerisinde bir takım farklı nirengi noktaları benimseyen hukuk ekolleri ve bu vesileyle de yazılı bir İslam hukuku teşekkül etmeğe başlamıştır. Bir kamu hukukunun veya medeni hukukun ya da özel hukukun ihdası demek, elbette toplumsal yahut da siyasal iyinin ne olduğunun tespit ve tayini demektir. Hukukî bir problem olan “Toplumsal ya da siyasal iyi ve kötü nedir?” meselesi (hüsün ve kubuh), şüphesiz dinin egemen olduğu bir hayat tarzında aynı zamanda teolojik, kelamî bir meseledir… İşte bu çerçevede, Abbasîler (750-1258)dönemi itibarıyla bir taraftan hukuk ekolleri oluşmaya başlarken bir taraftan da dinin rasyonalizasyonunu ifade eden İslam teolojisi yani kelam ekolleri ve bilahare de felsefî düşünce şekillenmeye başlamıştır…
İslam dünyasında yaygın kabul gören dört hukuk ekolü Ehl-i Sünnet inancı etrafında sistemleşen Ebu Hanife’nin (Ö. MS. 767.) kurduğu Hanefî Ekolü, Malik b. Enes’in (Ö. MS. 795.) kurduğu Malikî Ekolü, Muhammed b. İdris el- Şafiî’nin (Ö. MS. 819.) kurduğu Şafiî Ekolü ve Ahmed b. Hanbel’in (Ö. MS. 855.) kurduğu Hanbelî Ekolüdür. Hanefî Ekolü’ne nispetle diğer ekoller daha çok reaksiyoner bir oluşumu ifade ederler. Ekoller arasında mensubu en çok olanı Hanefî Ekolü’dür. Ebu Hanife’nin sistemi, Sultan Harun Reşid zamanında baş kadılık (hakimlik) görevini yürüten, talebesi Ebu Yusuf (Ö. MS. 798.) tarafından kamu hukuku olarak tatbik edildiğinden diğer ekoller üzerinde hayli baskın bir konuma sahip olmuştur. Söz konusu sistem, İslamiyet’in yayılmasıyla kompleks ve üstün bir medeniyetin ihtiyaçlarına cevap vermek üzere ortaya çıkan usullerin ciddi ve mutedil bir revizyonunu temsil eder. Emevîler devrinde hukukçular; hukukla ilgili bir konuda Kur’an’dan veya Sünnet’ten ya da Hadis’ten bir hüküm çıkaramadıkları taktirde, doğru ve iyinin ne olduğu hususunda hukuk alanında eğitim görmüş bir insanın hükmünün tatbiki demek olan kendi fikirleriyle karar verirlerdi ki bunun adına İslam hukukunda “rey” denilmiştir. Bu yaklaşıma göre; aklî (felsefî) araştırma ile kavranabilecek mahiyette olan objektif bir doğru ve yanlış ölçüsü vardır. Yani “rey”; doğrunun ve yanlışın tayini ve tespiti hususunda, aklın yeterli ölçü olduğunun kabulü anlamını taşımaktadır. Emevîler devrinde; akla istinat eden söz konusu teoriye yönelik karşıt, olumsuz bir resmi tavır bulunmuyordu. Öte yandan; Abbasîler dönemine gelindiğinde, “rey”in kullanılması hürriyetini sınırlandırmaya eğilimli güçlü bir reaksiyona şahit olunmaktadır ki bu sınırı da Ebu Hanife çizmiştir. Ebu Hanife’nin sisteminde temel öncelik kamu ya da medeni hukuk olarak ele alınabilecek Kur’an’ın ifadelerine verilmiş ise de Hadis’e çok az temas edilmiş, yeni bir durumun ortaya çıkışındaysa büyük ölçüde Kur’an’da daha önce üzerinde durulmuş olan olaylarla mukayese edilerek hüküm vermek anlamına gelen Kıyas yöntemi kullanılmıştır. Ebu Hanife, “kıyas”a ilaveten “istihsan” adını verdiği; “olayların mukayesesinde elde edilen netice, vahyedilmiş hukuktan çıkarılmış olan mantıkî neticeden farklı olduğu zaman bile haklı ve doğru görünen akla uygun yorumu tercih etmek” şeklindeki bir diğer yöntemi de hukukta uygun görmüş ise de böyle bir durumda sadece “rey” olarak nitelenebilecek olanı kabul etmiş ve bu yöntemi, açık bir adaletsizlikten kaçınma zarureti nedeniyle uygulamada sınırlandırmıştır. Akılcı Ebu Hanife’nin aksine, Malik b. Enes, “istihsan” ve dolayısıyla da “rey”e verilen değer konusundaki nefretini açıkça belirtmiş ve onun yerine “maslahat”ı ikame etmiştir. Aradaki fark maddî bir değişiklikten ziyade lafzî bir düzeltme olarak kendini göstermekte ise de bunun altında yatan gerçek neden, dinî ortodoksiden kaynaklanan bir reaksiyonu, tepkiyi ortaya koymaktır. Yani, Malik b. Enes için hukukta asıl ölçü akla uygunluk değil, Nass’a (Kur’an ve Hadise) uygunluktur. Malik b. Enes sisteminde Kur’an ve Hadis’e ilaveten, Medine’nin örfü anlamına gelen “icma” prensibini de benimsemiştir ki bu, delil olarak Sünnet’e daha fazla önem vermek demektir. Üçüncü otorite Muhammed b. İdris el- Şafiî; “icma”yı sadece Medineşehrinin değil, İslamiyet’in umumi örfü olarak izah etmiş ve Ebu Hanife ve Malik b. Enes arasında mutavassıt bir yer işgal etmiştir. Dördüncü otorite Ahmed b. Hanbel ise Kur’an ve Hadis’e sıkı bir biçimde bağlanmaya değer veren aklî hüküm, “rey” karşıtı, tamamıyla reaksiyoner bir konumdadır.
Hukuk alanında aklileştirme, rasyonalizasyon yöntemini benimsemiş olan Ebu Hanife’nin; Yunan ve Roma kaynaklarından alınma genel rasyonel prensiplerin, Müslümanların düşüncelerine nüfuz etmeğe başladığı bir dönemde yaşadığı muhakkaktır. Şöyle ya da böyle; Hanefî hukuk anlayışıyla İslam dünyasında temsil edilmeye başlanan şey, “iyi ve kötü” (hüsün ve kubuh) meselesinde ölçünün, akla uygunluk olduğu görüşüdür… Tahmin edilebileceği üzere sonraki dönemlerde; söz konusu rasyonelleşme hukukla sınırlı kalmayacak ve İslam düşüncesinin tamamını kapsayacaktır… Bu çerçevede hukukî rasyonelleşmeyi, dinin rasyonel temellendirilmesi anlamında teoloji-kelam takip etmiştir… Açıktır ki toplumsal ya da siyasal “iyi ve kötü” (hüsün ve kubuh) meselesi, doğrudan doğruya Müslümanların inanç esaslarından “kader” mevzusuyla ilgilidir… Şayet “iyi ve kötü” nitelemesi Hanefî hukukçularının söyledikleri üzere, aklın belirleyebileceği bir şeyse “Hayır ve şer (iyi ve kötü) Allah tarafındandır.” şeklindeki inanç ilkesi nasıl anlaşılacaktır? İyi ve kötü aklın belirlediği bir şey midir yoksa dinin belirlediği bir şey mi? Tartışmayı yapanlardan bazıları, insanın özgür iradesini kabul ederken, bazıları da reddedip, fiillerin Allah tarafından taktir edildiğini ileri sürmüştür… Kur’an’da belirtildiğine göre; “Müşrikler: Allah dileseydi ne biz ne de atalarımız O’na şirk koşardık…” (En’am Suresi: 148.) diyorlar ve yaptıkları kötülüklere mazeret bulmaya çalışıyorlardı. Oysaki Allah dileseydi; elbette onlar da ataları da şirk koşamazlardı, ancak Allah insanları fiillerinde özgür bırakmıştır. Hazreti Muhammed’in hayatta olduğu dönemde Müslümanlar, Kur’an’ın ve Peygamber’in inanca (akaide) taalluk eden bu hususlarda, onları tartışmaktan menetmeleri sebebiyle “kader”e inanmışlar fakat onunla ilgili ayetleri yorumlamaya, zahirî anlamlarını tevile çalışmamışlar ve mümkün olduğunca münakaşadan da uzak durmuşlardır. Ne var ki Hazreti Muhammed’in ölümünden sonra ortaya çıkan ihtilaflar, siyasî ayrışmalar, iç savaşlar, dinî farklılaşmalar, saltanat tesisleri ve fetihler neticesinde İran, Mısır, Bizans, Helen ve Roma kültürleriyle gerçekleşen etkileşimler ve nihayet sorguya muhatap durumunda kalmalar, tartışılması men edilen konuları, tartışılması ve rasyonalize edilmesi gereken öncelikli konular haline getirmiştir… Haddizatında; Kur’an’da, özgür iradeye delalet eden ifadeler de vardır, insanın her türlü fiilinin taktire tâbi olduğunu, irade ve ihtiyarın, yani seçme serbestliğinin bulunmadığını açık bir şekilde ortaya koyan ifadeler de. Bazısı taktire ve cebre, bazısı da irade ve ihtiyara, yani özgürlüğe ve serbestliğe delalet eden dolayısıyla da ilk bakışta kitabî manalarında bir tenakuzu (çelişkiyi) çağrıştıran “ayetler” sözü edilen kültürel etkileşimler ve akla uygun kılma ihtiyacına bağlı olarak, Müslümanlar arasında tartışmalara neden olmuş ve bu tartışmaları yapanların bir kısmı, taktirin olmadığına delalet eden ayetleri esas alıp, serbestliği ispat etmeğe; bir kısmı da taktire delalet eden ayetleri temel alıp fiillerde determinasyonu, mecburiyeti ispat etmeğe çalışmışlardır ki böylelikle de İslam düşünce ekollerinden “Kelam” ve kelam çerçevesindeki farklı ekoller teşekkül etmiştir. Kelamî ekollerin teşekkülüne neden olan bir diğer münakaşa mevzusu da yine aynı dönemde ortaya çıkan “mürtekibu’l-kebire” (büyük günah işleme ya da büyük günah sahibi olma) meselesidir. Büyük günah işleyen bir Müslüman, bu fiiline rağmen Müslüman kalabilir mi? Yoksa o İslam dairesinin dışına çıkmış, küfre girmiş mi olur? İşte, “kader” ve “büyük günah işleme” meseleleri üzerine yapılan oldukça yoğun tartışmalar, Müslümanlar arasında büyük ihtilaflara vesile olmuş ve farklı fikirler etrafında gruplaşmalar da farklı kelamî ekollerin tezahürüne yol açmıştır.[6] Teşekkül eden ekollerin en önemlileriyse karşıt kutupları ifade eden Mutezile ve Cebriye ekolleri ile bunların uzlaşımını hedefleyen Maturidîye ve Eş’arîye ekolleridir.[7]
İslam felsefesi; hem kültürel etkileşim neticesinde, Helenistik Felsefe ile temasa bağlı olarak hem de dinî meselelerin izahına yönelik teşekkül eden kelam ekolleri sayesinde, özellikle de aklı hakikatin ölçüsü kabul eden Mutezile ekolünün mantıksal uzantısı olarak ortaya çıkmıştır… İslam filozoflarınca felsefe, philo-sophia terkibi biraz da duygusal bir tavırla olsa gerek, hikmet sevgisi diye tercüme edilmiştir… Hikmet; bizzat İslam dininin kutsal kitabı Kur’an-ı Kerim’de ve Peygamber Hazreti Muhammed’in sözlerinde hayli övülmüş bir bilgidir. Onların teşviklerine istinaden, Müslümanlar arasında, bilgi ve düşünceye önem verenler için hikmet, bir üstünlük alameti sayılmış ve bilginlere ve düşünürlere, feylesof ismi yanı sıra, hakim adı da verilmiştir. Öyle anlaşılıyor ki İslam dünyasında hikmetin kapıları, akıl sahibi olan ve isteyen herkese açık tutulmuş ve bu da ilk dönemlerde felsefî düşüncenin o coğrafyada süratle yayılmasına zemin hazırlamıştır.[8] İslam dünyasında kendilerine “Felasife” denilen kimseleri,Mutezilî kelamcılardan farklı kılan asıl özellik şudur: Mutezilî kelamcılar, rasyonel argümanlar kullanarak İslamî nassları doğrulamayı ve savunmayı kendilerinin temel hedefi olarak görürlerken; İslam filozoflarının böylesi bir amaçlarından bahsedilemez. Her ne kadar her iki grup için de maksat hakikatin rasyonel yolla tespiti ve izahı ise de Mutezilî kelamcılar açısından İslamî “nass”lar ulaşılacak olan hakikatin apriori temsilinden başka bir şey de değildir. Oysa ki İslam filozoflarının bu şekilde bir ön kabulleri yoktur. Onlar açısından hakikat, akılla kavranılması gereken bir şeydir ama akılla elde edilen hakikatin, İslamî “nass”larla bağdaşıp bağdaşmaması araştırmanın ne sebebi ne de ereğidir. Felasife diye adlandırılan bu insanlar; o zamana kadar İslam dünyasına yabancı olan mantık, fizik, astronomi, metafizik gibi bir takım disiplinlerde çalışmalar yapmışlar ve bunu yaparlarken de İslamî-naklî ilimler denilen fıkıh, tefsir, hadis ve benzeri disiplinlerde başvurulan yöntemlerden oldukça farklı yöntemlere dayanmışlardır. Bir başka ifadeyle İslam filozofları, kendilerine intikal etmiş olduğu biçimi ile Yunan veya Antikçağ felsefesinden tevarüs ettikleri sorun ve meseleler üzerinde, yine Yunan veya Antikçağ filozoflarının ölçü ve yöntemlerini uygulayarak Allah, evren, insan, toplum vs. konularında düşünce üreten, İslam dünyasındaki ilk insanlar olmuşlardır. Bunlara ilave olarak, şu nokta da vurgulanmalıdır ki İslam filozofları, Antik Yunan ya da Helen-Roma dünyasından farklı bir dünyada yaşadıklarından, kendi dünyalarına mahsus bir takım farklı meselelerle de uğraşmışlar ve bu meselelerle ilgili, rasyonel olmakla birlikte Antik dünyada görülmeyen izahlar ve çözümler de üretmişlerdir.[9] Felsefî düşüncenin en şaşaalı dönemi; Abbasîler devrinde; Mansur (754-775), Harun er-Reşid (786-809) ve Memun (813-833) iktidarlarında gerçekleşmiştir… Abbasîler; bedevî-sade bir çöl hayatının dünyevî iktidarı elde etmeye ve elde tutmaya yetmediğini Halife Ali’nin, Emevî saltanatının kurucusu Muaviye’ye mağlubiyetinden ve medeniyet tesis etmenin yolunun da aklî ilimlere sahip olmaktan geçtiğini öğrenince mecburen rasyonelleşmeye yani felsefeye yönelmişlerdir… Abbasî sultanlarının rasyonelleşmeye gösterdiği bu aşırı ihtimamdan ötürüdür ki dünyanın dört bir yanından şairler, edipler, sanatkârlar, tabipler ve sair ilim adamları İslam dünyasının o günkü merkezi Bağdat’ta toplanmışlardır… Bu insanlar için, Harun er-Reşid iktidarında, Bağdat’ta büyük bir kütüphane inşa edilir. Bazı tarihçiler, İslam dünyasındaki ilk üniversite olarak kabul edilen Beytü’l Hikme’nin de Memun döneminde değil, yine Harun er-Reşid döneminde inşa edildiğini ileri sürerler. Aklî ilimlerin elde edilmesine matuf, Mansur döneminde başlatılan ve teşvik edilen tercüme faaliyetleri, Harun er-Reşid ve Memun dönemine gelindiğinde artık zirve noktalardadır… Günümüze intikal eden en eski tercümeler Memun ve halefleri devrine ait olup, IX. Yüzyıldan kalmadır. IX. Yüzyılda eserleri tercüme edilen ilk yazarlar; tabipler, hekimler arasından çıkmıştır. Batlamyus, Öklid, Hipokrat, Galen bunlardan bazılarıdır. Bilahare bu tercümeler tıpla sınırlı olmaktan çıkmış ve o dönemdeki adlandırmayla tüm felsefî-aklî ilimleri kapsamıştır. Antik Yunan, Helen, Roma, İran ve Hint düşüncesine ait temel eserlerin hemen hemen tamamının bu dönemde Arapçaya tercüme edildiğini söylemek mümkündür.[10] İşte bu tercüme faaliyetleri ve kültürel etkileşim neticesindedir ki izleyen yüzyıllarda (IX. – XII. Yüzyıllar), varlığa ve hayata yahut eşyaya ve insana dair “hakikati temsil” tartışmaları zirve noktalarda yaşanacaktır…
Söz konusu tartışmaların en bariz örneğini, hakikati temsil imtiyazının dine, özellikle de İslam dinine ait olduğunu göstermek üzere felsefeye karşı reddiye geleneğini başlatan “Hüccet’ül-İslam” lakabıyla meşhur Ebu Hamid El-Gazzalî (1054-1111) düşüncesinde görmek mümkündür… Gazzalî’ye göre; filozoflar varlığa ve hayata yönelik; birbirinden çok farklı görüşler ileri sürmüş iseler de esasta üç gruba ayrılabilirler. Birinci grubu Dehrîyyun, (Materyalistler); ikinci grubu Tabiîyyun (Naturalistler); üçüncü grubu da Meşşaîyyun (Yeniplatoncu-Aristocular) oluştururlar. Dehriyyun; evrenin müdebbir, alim ve kadir bir yaratıcısını inkâr eden ve evrenin bizatihi mevcut olduğunu ileri süren gruptur. Tabiîyyun; müdebbir, alim ve kadir bir saninin varlığını kabul etmekle birlikte, onun yoktan var eden bir yaratıcı olmadığını, onunla birlikte ebedi ve ezeli olan başka varlıkların da bulunduğunu iddia eden gruptur. Meşşaîyyun ise Dehrî ve Tabiî fikirleri reddetmekle beraber, İslamî açıdan birçok hususta bidat ve küfrü gerektiren düşünceleri benimseyen gruptur. Felsefe hakkında söylenmesi gereken nihaî söz şudur: Dinden bağımsız olarak akıl; eşyayla ve hayatla ilgili bütün meseleleri kavramakta ve izah etmekte tek başına yeterli değildir. Yalnızca akla uyup, onunla yetinen, vahyin ışığıyla görmeye çalışmayan ve aydınlanmayan doğru yolu bulamaz. Aklın adımları kısa, sahası ise dar ve sınırlıdır. Aklı vahiyle birleştirerek dağınıklığı yok edemeyen kimse başarıya ulaşamayabileceği gibi, sapkınlığa da düşebilir. Filozofların bazı konularda zaman zaman doğruyu ve hakkı söylemeleri, onların diğer konulardaki yanlışlarını ve hatalarını ortadan kaldırmaz. Makul olan, doğruyu ve yanlışı, hak ve batılı karıştırmamaktır. Filozofların durumu tam da budur.[11] Gazzalî çizgisinin yirminci yüzyılda, Türkiye’deki temsilcisi, Risale-i Nur Külliyatı müellifi Bediüzzaman’dır (1878-1960). Bediüzzaman, hakikati temsil tartışmalarını selefim dediği Gazzalî’ye benzer şekilde değerlendirir.[12] Bediüzzaman’ın bakış açısıyla felsefe; aklına ve hasselerine güvenerek eşyanın ve hayatın hakikatini araştırmaya koyulan ve yalnızca kendi istidlaliyle söz konusu hakikate ulaşmayı hedefleyen ve bu sayede de kemale ve saadete kavuşacağını ümit eden feylesofların yoludur. Gayesi de kâinatın muammasını ve hayatın sırrını sorgulayan ve beşer aklını meşgul eden “Siz kimsiniz, nereden geliyor, nereye gidiyorsunuz?” şeklindeki üç suale cevap aramaktır.[13] Ona göre; insanlık aleminde, Adem ve Havva’dan şimdiye kadar, iki büyük cereyan, iki fikrî silsile her tarafta ve her insanî tabakada dal budak salmıştır. İki şecere-i azîme hükmünde; biri nübüvvet ve diyanet silsilesi diğeri felsefe ve hikmet silsilesi gelmiş, gidiyorlar. Her ne vakit o iki silsile imtizaç ve ittihat etmiş ise yani felsefe silsilesi diyanet silsilesine dehalet edip itaat ederek hizmet etmişse âlem-i insaniyet parlak surette, bir ictimaî hayat, bir medeni saadet geçirmiştir. Ne vakit ayrı gitmişlerse bütün hayır ve nur, nübüvvet ve diyanet silsilesi etrafına toplanmış; şerler ve dalâletler de felsefe silsilesinin etrafında cem olmuştur.[14]Bediüzzaman bu kabil cümlelerle felsefeyi tenkide çalışsa da topyekûn reddetme hatasına düşmemeye de gayret etmektedir. Bunun için de şiddetle eleştirip, reddettiği felsefenin, felsefenin yalnızca “muzır” kısmı, “insanlığı gaflete, dalâlete, sefahata, lehviyyata ve ilhada sürükleyen kısmı” olduğunu; “beşerî-ictimaî hayata, kemalât-ı insaniyeye ve sanatın terâkkiyatına hizmet eden kısmı” ile sorununun bulunmadığını da söyler.[15] Aslına bakılırsa Bediüzzaman din eksenli ütopik kurgusunun farkındadır ve hakikatte Yunan filozofu Platon gibi yalnızca idealar aleminde mevcut olan kendi ütopyasından bahsetmektedir… “İslâmiyet; insaniyet-i kübrâ ve şeriat ise medeniyet-i fuzla olduğundan, medine-i İslâmiye, medine-i Eflâtuniye olmaya sezâdır.”;[16] cümlesi doğrudan Platon’a atıftır… Zaten bahsettiği “din eksenli parlak medeniyet”in yeryüzünde ne tarihte ne de bugün herhangi bir örneği mevcuttur… Oysaki etrafında şerler ve dalaletlerin toplandığını söylediği akla ve tecrübeye dayalı bilgiyi temsil eden “felsefe eksenli” “sosyal hukuk devleti” bugün birçok Avrupa ülkesinde mevcuttur ve o ülkelere göç edebilmek için ölümü göze alan ve oralardaki insanlar kadar olabildiğince özgür, olabildiğince eşit ve olabildiğince müreffeh yaşamak isteyen milyonlarca Müslüman yollarda sırada beklemektedir… Akledebilen insanlara sormak gerekir: Avrupa Birliği standartlarında mı yaşamak istersiniz yoksa Türkiye, İran, Irak, Suriye, Libya, Mısır, Cezayir, Fas, Tunus, Sudan, Suudi Arabistan, Afganistan, Pakistan, Bangladeş, Endonezya, vs. vs. standartlarında mı?! 1860’lı-70’li yıllarda Avrupa’yı görüp; “Diyar-ı küfrü gezdim beldeler kâşâneler gördüm. / Dolaştım mülk-ü İslam’ı bütün viraneler gördüm.”, diyen şair; 2000’li yılların “sosyal hukuk devleti” Avrupa’sını görseydi ne derdi acaba ?! Faiz oranı sıfır olan Avrupa Birliği medeniyeti mi insanı ifsad eder yoksa “Faiz haramdır.” deyip, “yüzde on dokuz devlet kuru faiz” uygulayan Türkiye-İslam medeniyeti mi?! Bediüzzaman’ın felsefeye yönelik değerlendirmelerindeki hatanın sebebi; felsefeyi Gazzalî’nin naklettiği klasik dönem “Dehrîyyun, (Materyalistler), Tabiîyyun (Naturalistler), Meşşaîyyun” ekollerinden ibaret sanmasıdır… Avrupa’da “sosyal hukuk devleti” denilen siyasal pratiği yaratan modern dönem felsefelerinden (Descartes, Locke, Kant, vs.) haberdar olsaydı kuvvetle muhtemel değerlendirmeleri daha farklı olurdu… Bediüzzaman’a atfedilebilecek; felsefeyi “Dehrîyyun, (Materyalistler), Tabiîyyun (Naturalistler), Meşşaîyyun” ekollerinden ibaret sanma hatasından belki de daha önemlisi toplumsal-siyasal erdem olan adalet düsturuna dair yapılan “adalet-i mahza – adalet-i izafiye” ayrımını tecviz eder şekilde cümleler kurmasıdır… Oysaki Müslümanların kutsal kitabı Kur’an’da “adalet-i izafiye” akidesinin yeri yoktur… Kendilerini Bediüzzaman’a talebe diye nispet eden insanların kahir ekseriyatında görülen “mürai karakter” patolojisinin sebebi, sapkın “adalet-i izafiye” akidesidir… Şimdilerde adına FETÖ denilen güruhun türemesinde de maalesef bu sapkın akide etkili olmuştur… “Adalet-i izafiye” akidesi; “Muktedir olmak için her yol mubahtır.” diyen, ahlak tanımaz sapkınların akidesidir… Bediüzzaman’ın klasik felsefeye yönelik eleştirileri; yaşadığı dönemdeki Kemalci Oligarşik, Tek-parti Diktatörlüğü tarafından benimsenen materyalist ve pozitivist felsefeleri “din” yerine ikame etme çalışmalarından ötürü mazur görülebilir ise de sapkın “adalet-i izafiye” akidesini tecvize yönelik cümleleri mazur görülemez…
Netice-i kelam: Hiç şüphesiz filozoflar, düşünceleri hususunda hatadan müstağni değildirler… Ancak ahlak, hukuk, siyaset gibi doğrudan pratik hayatla ilgili hususlarda; hakiki bilginin kriteri anlamında aklı ve tecrübeyi mihenk kabul eden felsefe yerine aklı ve tecrübeyi mihenk kabul etmeyen dini tercih etmek insanı alelıtlak yanlışa sevk edecektir… Tanrı; doğru inancın tercih edilebilmesi için de insana akıl (rasyonalite) yetisini vermiştir. Farklı inanç gruplarının, kendi inançlarını herhangi bir hususta akıl (rasyonalite) desteklediğinde memnuniyet duymaları, aksi durumdaysa “bu bir inanç meselesidir ve aklın üstündedir” şeklinde bir söylem kullanmaları tamamen mütenakızdır… Akıl(rasyonalite); doğruluğun ve yanlışlığın kriteri olarak kabul edilmediği taktirde hiçbir inanç (faith) kendisinin “hakikati temsil” ettiğini ileri süremez… Zira her inancın, kendi doğruluğunun delilinin yine kendisi olduğunu iddiası bir mantık hatası, bir safsatadır (appeal to belief-fallacy). Dahası aynı iddiayı ileri süren ve inancı (faith) reddeden (münkir) birinin yanlışlığı hakkında onu iknâ etmeleri de mümkün değildir. Bu; inancı ilgilendiren her konuda çözümlenmesi gereken birincil sorundur… Açıktır ki bir insan; Tanrı’dan, duyum (sensation) ve düşünme (reflection) harici olarakvahiy (revelation) yoluyla bir takım ideler (kavramlar) alsa bile onları vahiy (revelation) yoluyla bir başkasına aktaramayacağına göre, mecburen insanın yegâne bilgi edinme yolları olan duyum (sensation) ve düşünme (reflection) aracılığıyla oluşan ideler (kavramlar) sayesinde aktaracaktır… Bu da gösteriyor ki hangi mevzuda olursa olsun, ona dair ileri sürülen iddianın doğruluğu ya da yanlışlığının yegâne kriteri akıldır… Elbette ki Tanrı; insanın doğal olarak ve rasyonalite yoluyla (sensation/reflection) edindiği ideleri vahiy (revelation) ile de bildirebilir… Mesela; insanın kendi yetilerini kullanarak öğrendiği bir matematiksel aksiyomu, Tanrı isterse vahiyle de bildirebilir. Ancak Tanrı, insanı o bilgiye ulaştıracak doğal yetilerle donattığına göre, bu tür bir bildirime gerek yoktur. Kaldı ki Tanrı, madem insanı sınava tabi tutuyor, asıl beklenen odur ki sınavı kendi çabasıyla halletsin… Dolayısıyla insan için metafizik haricinde kalan; duyum (sensation) ve düşünme (reflection) vasıtasıyla edindiği idelerin (kavramların)birbirleriyle uyum ya da uyumsuzluklarının algısına dayanan bilgi ve değerlendirmelerinin doğrulukları ve kesinlikleri hususunda vahyin (revelation) yardımı zorunlu değildir… Varlığın ve hayatın izahına dair; doğruluğun ve yanlışlığın yegâne kriterinin akıl (rasyonalite) olduğu kabul edilmeyip, rasyonaliteye ve insan tecrübesine aykırı düşmesine rağmen vahiy (revelation) denilerek bin bir çeşit karşıt iddianın ileri sürülmesi dünyada güvenilirlik ve güvenilmezlik ölçüleri adına ortada hiçbir şey bırakmaz… Böyle bir kabul, insanı, hayvandan dahi zavallı bir duruma düşürür… İnanç (faith) ve bilgi (reason) alanları birbirinden ayrı tutulmazsa dünyada birçok dinde görülen tuhaf uygulamalar ve törenlerin kınanması için hiçbir neden kalmaz… Şamanizm mi Budizm mi Hindu dini mi Yahudilik mi Hristiyanlık mı İslam mı vs. vs. doğru mesajı içermektedir?! Bu tür suallere de karar verecek olan yine akıl ve tecrübe (rasyonalite) değil midir?! İnsanları kuşatan ve bölen, din adına ileri sürülmüş saçmalıklar büyük ölçüde akla aykırı inancın övülmesiyle alakalıdır… Zira insanların ekseriyatı, akla aykırılığı apaçık da olsa dinî konularda akla danışmamaları gerektiği düşüncesiyle yetiştirilegeldiklerinden bu saçmalıklara kapılmaktadırlar… Halbuki Tanrı’nın abes iş yapmayacağı idrak edilebilse bu saçmalıkların olamayacağı da idrak edilecektir… “Akıl almaz olduğu, imkansız olduğu için inanıyorum.”, akidesi sıradan bir insan için tehlikeli bir bağnazlık olarak görülebilir ise de din adına ileri sürüldüğünde asla kabul edilemez… İnancı (belief-religion) “rasyonel olmak zorunda değil” diyerek; işrak, ilham, sünuhat ya da istiğrak yöntemiyle izah etmeye çalışanlar (enthusiast) hiç de güvenilir bir temele dayanmamaktadır… Herhangi bir inancın kendince tutarlılığı, onun doğruluğunun delili olamaz… İnançların değerlendirilmesinde tutarlı oluşlarından başka bir kriter-ölçü yoksa her tuhaf düşünce kendisini bir inanç olarak takdim edecektir… Akıl; inançların doğruluğunu onların dışından bir şeyle irdelemeyecek olursa doğruluk ve yanlışlık aynı ölçütlere sahip olacaktır ki muhtelif inançları birbirinden ayırt etmenin ve birine doğru diğerine yanlış demenin imkânı da kalmayacaktır… Tüm bu nedenlerden ötürüdür ki akıl her şey için en son yargıç ve nihaî yol gösterici olmalıdır… Aklı reddedip; inanca yol vermek isteyenler, şüphe yok ki neticede her ikisini de söndürürler.[17] Türkiye’de; marifeti ve kerameti kendinden menkul bazı insanların felsefe karşıtı cephede mevzilenerek, bu konuları tartışmaya cüret etmelerinin sebebiyse sadece ve sadece gelenek ve modernite arasında sıkışmış olmaları ve nemalandıkları otokratik iktidar nezdindeki makbûliyetlerini sürdürme arzularıdır…
[1] Werner Jaeger, İlk Yunan Filozoflarında Tanrı Düşüncesi, Çev., G. Ayas, İthaki Yay., İstanbul, 2011.
[2] İncil, Yuhanna 18-19., Çağdaş Türkçe Çeviri, Kitabı Mukaddes Şirketi, İstanbul, 1990.
[3] Etienne Gilson, Ortaçağda Felsefe, Çev., A. Meral, Kabalcı Yay., İstanbul, 2003.
[4] Ernest von Aster, İlk ve Ortaçağ Felsefe Tarihi, Çev., V. Okur, İm Yay., İstanbul, 1999.
[5] Karl Vorlander, Felsefe Tarihi, Çev., M. İzzet, O. Saadettin, İz Yay., İstanbul, 2004.
[6] Talat Koçyiğit, Münakaşalar, T.D.V. Yay., Ankara, 1984.
[7] Neşet Toku, İslam Felsefesine Giriş, Savaş Yay., Ankara, 2007.
[8] Nihat Keklik, Felsefenin İlkeleri, İstanbul Üni., E.F. Yay., İstanbul, 1987.
[9] Ahmet Arslan, İslam Felsefesi Üzerine, Vadi Yay., Ankara, 1999.
[10] T. J. De Boer, İslam’da Felsefe Tarihi, Çev., Y. Kutluay, Anka Yay., İstanbul, 2001.
[11] Gazzalî, Tehafüt el-Felasife, Çev., B. Karlığa, Çağrı Yay., İstanbul, 1981.
[12] Bediüzzaman, Lem’alar, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 2007.
[13] Bediüzzaman, Mesnevi-i Nuriye, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 2007.
[14] Bediüzzaman, Sözler, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 2007.
[15] Bediüzzaman, Asa-yı Musa, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 2007.
[16] Bediüzzaman, Divan-ı Harb-i Örfî , Yeni Asya Neşriyat, İstanbul, 2007.
[17] John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Pennsylvania State University, Electronic Classics Series, 1999.