Kamu yararı (public interest) tabiri; esas itibarıyla demokratik rejimlerde, iktidarı elinde tutanlar tarafından icra edilen faaliyetlerin ya da tatbiki düşünülen programların, toplum nezdinde meşrulaştırılması maksadıyla kullanılan müphem bir ifadedir. O kadar ki ifadenin anlamı, onu seslendirenler için bile çoğu zaman açık-seçik değildir. Belki de bu muğlaklıktan ötürü olmalı, siyasal meseleleri rasyonel zeminde değerlendirmenin zaruretine inanan insanlar kamu yararı tabirine daima Makyavelist politikacıların kendi çıkarlarına olan şeylere muhtelif manipülasyonlarla destek toplamak üzere giydirmeye çalıştığı bir suni sis perdesi nazarıyla bakmışlardır. Aslında hemen hemen her toplumda insanların, kendi faaliyetlerini kendi çıkarları, bireysel yarar ilkesi doğrultusunda ifa edebilmeleri gerektiğine dair temel bir önkabûl mevcuttur. Buna göre; spontane işleyen sosyal süreçte herkes birbirinin faaliyetinden interaktif bir biçimde etkileneceği için münasebetlerin sonucunun birilerinin lehine, birilerininse mutlak aleyhine gerçekleşeceğine dair varsayımda bulunmak yersizdir. Zîra süreç, spontane işlese de rızaya dayalı bir düzenliliği içerir. Siyasî otorite tarafından kamu yararı denilerek insanların tercihleri ya da eylemleri üzerinde re’sen tatbik edilen uygulamalarsa muhataplarına sormadan ve herhangi bir rıza şartı aranmaksızın realize edilen, ancak interaktif olmayan (non-interactive) haricî bir müdahale tarzıdır. Açıktır ki bu müdahale sürecinin meşruiyetinden bahsedilecekse müessir faktörlerin ahlak ve hukuk zemininde hareket etmeleri ve iknâ yöntemleri ile sosyal ilişkileri değiştirmeye çalışmaları mecburiyeti vardır. Yani bir icraatın yahut bir eylemin kamu yararına olduğunu ileri sürebilmek için onun, tüm kamu -en azından ondan etkilenen büyük bir insan grubu- bilhassa dezavantajlı kesimler açısından faydalı olduğunu ispat etmek zorunludur. Öncelikle yapılması elzem olan şeyse kamu yararının ne olduğuna dair makul bir kavramsal çerçeve çizmektir.
Kamu yararına dair çizilebilecek çerçevenin kapsamı belirlenirken dikkat edilmesi icap eden temel noktaları şu şekilde sıralamak mümkündür:
- Bahis mevzuu icraatın ya da programın, gerçekten de kamuyu ilgilendiren bir konu olup olmadığının tespiti.
- İlgili kamunun kimlerden müteşekkil olduğu, ne istedikleri ve isteklerinin yasal düzenlemelerle çelişip çelişmediğinin birlikte değerlendirilmesi.
- Çelişen girdilerin toplamının dikkate alınması neticesinde verilecek kararın uygulamaya nasıl konulacağının izahı.
Siyasi iktidarların icraat ve programlarıyla ilgili, kamu yararı tabirine başvurmalarının temel gerekçesi iknâ ve meşruiyet ihtiyacı duymalarıdır. Bununla birlikte, onların kamu yararı yönünde hareket edip etmediklerinin kriteri; iddiada bulunanların söyleminden ziyade ondan etkilenen insanların otoriteye yönelik güvenlerinde saklıdır. Güven unsuru; motivasyon, doğrulama ve nihayetinde kamu yararı iddiasını destekleyecek kanıt beklentisini göz ardı ettirebilme fonksiyonu açısından hayatî öneme sahiptir. Meşrulaştırma kamuoyunda yaratılan güven yoğunluğunu, güven yoğunluğu da iknâ yoğunluğunu beraberinde getirir. Ancak pek çok toplumda insanlar; iktidarların kamu yararı söylemlerinin altında yatan niyete fazla da güven duymazlar. Öte yandan, iktidarların kamu yararı söylemine başvurmalarının arka planında, onların kişisel çıkarlarının gizlenmesine hizmet eden bir sis perdesi bulunduğu varsayımını destekleyen akademik kanıtlar da vardır. Bu nedenle, kamu yararına yönelik eylemlerin savunucularının, ilgili kamunun güvenine ve kararlarına matuf tehdit içeren çıkar çatışmaları ve geçmişte yapılan hatalar gibi unsurlara dikkat etmeleri şarttır. Buna dair alınabilecek tedbirler arasında, süreci ve hesap verebilirliği iyileştirmeye dönük; şeffaflık, etki analizi, geri bildirim ve kontrol gibi örneklere yer verilmesi önemlidir. Bu uygulamalar hususunda ilan edilecek taahhütler, takip edilmeleri şartıyla, karar verme sürecinin bir parçası biçiminde çizilen çerçevenin başarı şansını da yükseltecektir. Dahası kamu yararı tabirinin meşruiyet unsuru olarak kullanılması, iktidara daima kendisini savunma imkânı da sunacaktır.
Kamu yararının izahına dair dört farklı teori ileri sürülmüştür: 1- Kamu yararının etik bir standarda göre belirlenebileceğini ileri süren normatif (normative) teori. 2- Kamu yararının rasyonel tartışmalarla belirlenebileceğini ileri süren uzlaşmacı (consensualist) teori. 3- Kamu yararının mevcut yasalar çerçevesinde belirlenebileceğini ileri süren süreç (process) teorisi. 4- Kollektivite ve kamu yararı diye bir şeyin olmadığını, bu türden nominal varlık kurgularının insanları köleleştirmek için uydurulduğunu, gerçekte yalnızca bireylerin ve onların ailelerinin çıkarlarından bahsedilebileceğini ileri süren kölelik karşıtı (abolitionist) teori. Aynı meseleye muhtelif açılardan bakan teorilerden her birinin, muayyen bir doğruluk değeri taşıdıkları inkâr edilemez. Kollektif sorumluluk nosyonunun özgürlükçü toplumun işleyişini baltalayacağından endişe edenler bile, genel olarak böyle bir nosyonun yokluğunun yine de herkes için tam bir özgürlük savunusuyla aynı şey olmadığını kabul ederler. Bireylerin çıkarlarından farklı bir kamu yararı anlayışının olmaması gerektiğini iddia etmek, müşterek çıkarların olmadığını iddia etmekle aynı manayı taşımaz. Yasal olan her zaman “doğru” olanla “meşru” olanla aynileştirilemez ama “hukukun üstünlüğü” de zaten yasal işlem yapma yetkisine sahip olmaktan daha geniş bir perspektifin zorunluluğunu ifade eder. Bırakınız yapsınlar (laissez-faire) ilkesini benimseyenler dahi bireylerin bireyselliğinin korunacağı bir kamusal alan, herkese ait bir özgürlük alanı gerektiğini savunurlar. Belki de kamu yararı eylemini belirlemede pragmatik çözüm, teorilerde sözü edilen yaklaşımların tümünü birleştirmektir.
Günümüzde zaman zaman “kamu yararı” tabirinin yerine “kamu iyiliği / ortak iyi” (public good / common good) tabirleri de kullanılır ise de ikinci kullanım, ortak erişimin mümkün olduğu kamu kaynaklarından, mülkiyetten ziyade; müşterek bir hedefe / gayeye sahip kamu, “doğal toplum” anlamında Platon (MÖ 427–347) felsefesinden başlamak üzere, daha çok klasik dönemfilozofları tarafından istimal edilen, yozlaşmış yönetim ve kişisel çıkar arayışı karşıtlığını ihtiva eder. Bu anlamda ortak iyi (common good); modern siyaset teorisyenlerinin vurgu yaptığı, bireylerin kişisel amaçlarını gerçekleştirebileceği siyasi şartların aksine, ancak ideal bir siyasi toplulukta gerçekleştirilebilecek daha ulvi hedefler ve erdemli bir hayatla ilişkilidir. Yani ortak iyi(common good); toplumsal mutluluğu sağlayacak olan sitenin müşterek erdemi “adalet”tir. Platon’a göre adalet; “güçlünün işine gelene uymak” ya da “faydalı olanı yapmak” değil, “herkese hakkını vermek”tir. Kimin neye hakkının olacağı sualinin cevabı, insanların doğal fonksiyonlarında gizlidir. “Tanrı, toplumun baş tacı etmesi gereken insanlardan, önder olarak yarattıklarının mayasına altın; önderlere yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş; üretici olarak yarattığı çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır. Arada bir altından gümüş, gümüşten de altın doğduğu vaki ise de daha çok ‘benzer benzerini doğurur’. Tanrı, önderlere, çocuklara iyi hamilik etmelerini, onların mayalarında ne olduğunu dikkatle araştırmalarını ve herkesi hamuruna göre işe koşmalarını buyurmuştur. Mayası karışık olanların önderlik etmeye başladıkları gün şüphesiz devlet yıkılacak, toplum yok olacaktır”. Yani ortak iyi (common good); insanların her birini, kendilerine “doğal ödev” olarak belirlenmiş fonksiyonlarına uygun bir işe koşmak ve ifa ettiği ödevin karşılığı olarak da hakkını vermektir. Mesela; çobanın, köpeğin ve koyunların doğası ve fonksiyonları dikkate alındığında, bunlardan birinin, diğerinin yerini alması doğru olabilir mi? Koyundan köpek, köpekten çoban olması istenebilir mi? Hepsinin niteliğinin farklı olduğu apaçık değil midir? Öte yandan insan bedeni göz önünde tutulursa aklın, ellerin ve ayakların fonksiyonları aynileştirilebilir mi? Ayakların ya da ellerin aklın fonksiyonunu icra etmesi mümkün müdür? Platon; sürü, köpek ve çoban metaforundan hareketle toplumu, üç kategoriden müteşekkil bir organik yapı olarak değerlendirmektedir. Halk, sürü; koruyucular (asker-polis) köpek ve filozof-yönetici de çoban fonksiyonunu icra ederler. Farklı farklı fonksiyonları gerçekleştiren insanlar, bunu yaparlarken esasında birbirlerinin ihtiyaçlarını karşılamış olurlar. Elbette herkes her türlü fonksiyonu gerçekleştiremez. Farklı doğal niteliklerinden ötürü doğaldır ki insanların ellerinden de farklı işler gelsin. Zira insanlar yaratılıştan birbirlerine benzemezler. Kimi şu işe kimi bu işe daha yatkındır. Doğal yetenek, toplumsal iş bölümünde nerede yer alınacağını belirleyen temel faktördür. Nitelikleri doğuştan farklı olan insanlardan, kötü bir kafanın toplumu yönetmesi kötü; iyinin ki de iyi olmayacak mıdır? Erdemsizlerin, erdemlileri yönettiği siyasal bir yapı iyi bir yapı olarak kabul edilebilir mi? Doğru, adil ve erdemli bir toplum; yöneticilerin bilge, koruyucuların cesur ve üreticilerin de ölçülü-itaatkâr olduğu ve bu sayede ortak iyinin (common good), bilginin aristokrasisinin gerçekleştiği doğal-hiyerarşik toplumdur. Platon, yalnızca bilginin aristokrasisinin bir bütün olarak toplumu mutlu edeceği kanaatindedir. Çünkü yalnızca bu tip yönetimlerde kanunların hedefi, bir takım yurttaşlara ötekilerden üstün bir mutluluk sağlamak değil, aksine, yurttaşları ya inandırarak ya zorlayarak birleştirmek ve her birine toplum içerisinde görebileceği iş payını aldırarak, bütün toplumu birlikte mutluluğa götürmek olmaktadır. Filozofların yönetici ya da yöneticilerin filozof olmadığı, devlet gücüyle akıl gücünün birleşmediği ve doğru kanunlarla insanlara yalnızca ehil oldukları iş verilmedikçe ortak iyi (common good) ve toplumsal mutluluk asla mümkün olmayacaktır.[1] Nasıl ki hekimler hastalarını, onlar ister gönüllü olsun ister gönülsüz, bir yerlerini keserek, yakarak veya acıtarak iyileştirirler, bu işi yaparken de ister yazılı kurallara uysunlar isterse uymasınlar, ister fakir isterse yoksul olsunlar, bir bilgiye bir sanata göre tedavi ettikleri müddetçe hekim olarak kabul edilirler; aynen öyle de “bilge-filozof yöneticiler” de tebaalarını ister onların rızaları hilafına isterse rızalarına uygun idare etsinler, ister yazılı kanunlara bağlı kalsınlar isterse kalmasınlar, ister zengin isterse yoksul olsunlar, yönetim bilgisine ya da yönetme sanatına istinaden yönettikleri sürece onları baş tacı etmek gerekir. Böyle bir bilgiye sahip olmayanların topluma mutluluk getirmesi asla mümkün değildir. Bilge yöneticilerin toplumu kanunlara nispetle veya kanunsuz, zorla veya iknâ ile idare etmeleri, fakir veya yoksul olmaları, devleti korumak için şunu veya bunu öldürtmeleri ya da sürmeleri, doğru yönetimin taktirinde hesaba katılamaz. Nerede olursa olsun, kalabalık kitlelerin, devleti akılla idare edebilmek için böyle bir bilgiye sahip olması hiçbir zaman beklenemez. Doğru ve adil yönetimi, küçük bir zümreden, birkaç kişiden, hatta tek bir kişiden beklemek lazımdır ki onlar da felsefeyle iştigal edenlerdir. Platon; bilginin aristokrasisi dışındaki rejimlerden hiçbirinin ortak iyiyi (common good) gerçekleştiremeyeceği, rejimlerin en kötüsü olan demokrasilerde ise böyle bir şeyin hayal dahi edilemeyeceği kanaatindedir. Zira demokrasiler; hiçbir ahlak kuralının geçerli olmadığı, aldırış bile edilmediği, namusun ve dürüstlüğün budalalık sayılıp kapı dışarı itildiği, kendilerine halkın dostları dedirtmenin yeterli görüldüğü demagoglar takımının egemenlik kurdukları siyasi rejimlerdir. Böyle bir düzen, görünüşte düzenlerin en güzelidir. Güya herkes eşit ve özgürdür. Oysa ki böyle bir düzen, olsa olsa bir düzen panayırı, bir kaos ortamı olabilir sadece. Demokratik sistemlerde hayat öylesine dejenere olur ki eşitlik adına, baba çocuklarından ve eşinden çekinmek zorunda kalır. Kimsenin kimseyi dinlemediği bir ortam oluşur. Öğretmen öğrencilerinden korkar, onların suyuna gider. Her yerde gençler kendilerini büyüklerle bir sayarlar, büyükler de gençlerin hoşuna gitsin diye şakacı, eğlenceli olmaya çalışır, genç tavırlar takınırlar. Bunlara büyük, küçük bin bir türlü dejenerasyon eklenir. Bütün bu aşırılıklar neticede demokrasiyi kaçınılmaz olarak diktatörlüğe, zorbalığa, tiranlığa dönüştürecektir. Şöyle ki temel de üç tabakaya ayrılmış olan toplumun en etkili kesimi, oligarşilerdeki gibi demokrasilerde de muayyen bir zümredir. Devletin hemen hemen tamamı bu zümrenin elindedir. Konuşanlar ve iş görenler, bunların en azılılarıdır. İkinci kesim, kalabalıklardan kendisini ayıran zengin tabaka; üçüncüsü de halk, yani bütün işçi ve köylüler, devlet işlerine karışmayan dar gelirli insanlardır. Demokrasilerde en kalabalık ama hiçbir zaman birlik olamayan ve toplanan vergilerden kendilerine iyi kötü belirli bir pay verildiğinde de sesi hiç çıkmayan kesim budur. Demokrasinin diktatörlüğe, tiranlığa dönüşmesinde en önemli rolü çoğunluğu teşkil eden halk üstlenir. Halkın çıkarlarını koruduğunu iddia eden ve halkı da buna inandıran demagog yöneticiler yığınların kendilerine kul-köle olduklarını görünce onların kanına girmeden edemezler. Demagogların kaderi ya düşmanlarının eliyle ölmek ya da zorba bir diktatör olmaktır. Demokrasi kisvesi altında oluşan diktatörlükler, demagog diktatörü Tanrı’ya eşit tutarlar. Madem ki Tanrı’nın her türlü emrine itaat edilir, demagog diktatörün her türlü emrine de itaat edilmelidir. Sürecin sonunda halk, yağmurdan kaçarken doluya tutulacak, özgürlüğe ve eşitliğe kavuşmak isterken demagog diktatörün ve muhafızlarının kulu ve kölesine dönüşeceklerdir.[2] Kitlelerin bilgeliğinden söz edilebilir mi ki kitleler eliyle gerçekleştirilen ortak iyiden (common good) söz edilebilsin?!
Ortak iyiyi (common good) siyaset teorisinin merkezî teması haline getiren asıl filozof, Platon’un talebesi Aristoteles’tir (MÖ 384-322). Aristoteles; Politika (Politics) adlı eserinde insanlar tarafından kurulan tüm doğal birlikteliklerin yalnızca müşterek iyilik uğruna kurulduğunu belirtir. Birliktelikler, düşünülerek karar verilmiş bir seçimin (sözleşmenin) sonucu değildir. Evrendeki bütün türlere ait (bitki, hayvan, insan) erkek ve dişilerin birlikte yaşamaları ne kadar doğal bir motivasyonun neticesiyse, temel insanî toplumsal birim olan ailenin oluşturulması da aynı motivasyonun neticesidir. Gitgide büyüyen aileyi, köy aşaması takip eder. Köy, münferit ihtiyaçların temininin ötesinde kollektif bir takım hedefler güdülerek birçok aile/ev birleşince meydana gelir. Nihaî birlik, çeşitli köylerden oluşan şehir yani devlettir (site-polis). Var olabilmek, hayatta kalabilmek üzere başlayan insanî doğal süreç, iyi hayatı sağlamak üzere devletle tamamlanır. İnsanlar için müşterek hedeflerin başında elbette güvenliğin temini gelmektedir. Ancak devlet; yalnızca savunma ve buna bağlı olarak gerçekleşen mal ve hizmetlerin mübadelesi için değil, bunların ötesinde, ortak mutluluğu sağlayacak yaşamaya değer bir hayatı tesis etmek üzere kurulmaktadır. Müşterek iyi (common good) düşüncesi olmasaydı, hayvanlardan ve kölelerden de bir devlet kurmaları beklenirdi. Oysaki bu imkânsızdır. Çünkü hayvanlar ve köleler özgür varlıklar değildirler ve onlar için mutluluk diye bir şey de yoktur. Bu nedenle, bir toplumda, aklını kullananlar yönetici, bedenini kullananlarsa doğal olarak yönetilen, tebaadırlar. Müşterek iyi (common good), son tahlilde toplumsal mutluluğu sağlayacak olan sitenin müşterek erdemi “adalet”tir. Aristoteles’e göre, iki tür adalet anlayışından söz edilebilir. Birincisine düzeltici adalet ya da denkleştirici adalet, ikincisineyse dağıtıcı adalet ya da paylaştırıcı adalet denir. Sayısal eşitliğe karşılık gelen düzeltici adalet; fertlerin, isteyerek veya istemeyerek birbirleriyle giriştikleri münasebetlerle alakalı olup, suç veya cezanın niceliksel bölümlenmesini ifade eder. Mesela, iyi bir ferdin (aristokrat) kötü birini (köylü) ya da kötü bir ferdin iyi birini dolandırması arasında hiçbir fark yoktur. Yasa yalnızca haksızlığa bakar ve onlara eşit muamele gösterir. Yargıç (hakim), vereceği hükümle sadece bu haksızlığı düzeltmeye çalışır. Zira biri dolandırılıp öteki dolandırınca ya da biri öldürülüp öteki öldürünce, yapılan eylem ile maruz kalınan eylem, eşit olmayan bir nicel bölümlemedir ve telafisi zorunludur. Orantılı eşitliğe karşılık gelen dağıtıcı adalet ise hak paylaşımıyla alakalı olup, değerce aynı olan fertlere aynı payın, değerce farklı olan fertlere de farklı payın verilmesini ifade eder. Elbette ki fertler değerce eşit değillerse eşit şeylere sahip olmamalıdırlar. Hem değerce eşit olanlar eşit olmayan şeylere sahip olduklarında, hem de değerce eşit olmayanlar eşit olan şeylere sahip olduklarında toplumsal çatışmalar yaşanır. Bu nedenle her toplumda fertler arasında, daha az pay sahibinin ve daha çok paya sahibinin bulunması kaçınılmazdır. Nitekim adalet, niteliksel eşitlikte; adaletsizlik ise niteliğe aykırı olan eşitsizliktedir.[3] Acaba “Bir devletin hakikaten iyi yönetilmesi için, tüm yurttaşların paylaşılabilecek her şeyi paylaşmaları mı yoksa bunlardan yalnızca bazılarını paylaşıp bazılarını paylaşmamaları mı daha iyidir?” Bu sualle Aristoteles; hocası Platon’u eleştirilerinin odağına oturtmakta ve suali şöyle cevaplandırmaktadır: Platon’un devlet tasarımında görüldüğü şekilde; çocuklar, kadınlar ve mülkiyet üzerinde yurttaşların, müşterek sahipliği, çok yönden problemlidir. Böyle bir uygulamanın, niçin toplumsal düzenin bir parçası haline getirilmesi gerektiği, iknâ edici bir biçimde temellendirilemeyeceği gibi; müşterek mutluluk hedefine ulaştıracak bir organizma diye bakılan devlet ideali açısından da böyle bir teklifin pratize edilmesine imkân yoktur. Öte yandan, sahiplerin sayısı çoğaldıkça mülkiyete saygı da şüphesiz azalacaktır. Açıktır ki insanlar kendilerine ait olan şeylere, müşterek sahip olunan şeylerden çok daha fazla özen gösterir; kollektif mülkiyeti ancak ondan kişisel bir takım şeyler bekliyorlarsa gözetirler. Kamu mülküne başkalarının da sahip olduğu düşüncesi, onun savsaklanmasına neden olur. Müşterek sahiplik gerçekleştirildiği taktirde, toplumsal bütünleşmenin tam anlamıyla tahakkuk edeceği de doğru değildir. Toplumsal bütünleşmeden kasıt, herkesin birbirine benzemesi (homojenite) ise hepsi birbirinin aynı olan insanlardan ne bir toplum ne de bir devlet inşa etmek mümkündür. Özel mülkiyeti reddederek devlette azami birliği sağlamaya çalışmak, aslında fertlerde bulunması gereken bir takım erdemlerin yok edilmesine de sebep olur. Kadında müştereklik, cinsel tutkular karşısında ethik özdenetimi, mülkiyette müştereklik de yardım severlik, cömertlik gibi erdemleri yok eder. Devlet, fertlerin her türlü harcamalarını ve cinsel ilişkilerini denetlerse bu alanların herhangi birinde erdemli tavır takınma imkânı kesinlikle kalmayacaktır. Platon’un hatası, toplumsal birlik (homojenite) hususunda yanlış ilkelerden hareket etmesidir. Halbuki toplum çoğul bir yapıda olmalı, çoklukta birlik de eğitimle sağlanmalıdır. Kamusal birlik hedefini gerçekleştirme yolunda mülkiyeti eğitime öncelemek, kişiliğin ve zekânın eğitilmesinin yahut da toplumun gelenek ve göreneklerinin yerini alamaz. Müşterek iyi (common good); ortak mülkiyet ile değil, ortak değerler ile sağlanır. Erdem olmadan ne bir ferdin ne de bir toplumun iyi hayatından söz edilebilir. Fertler için de toplum için de mutluluk yalnızca erdemli bir hayat ile kabildir. Binaenaleyh erdemli olmak kaydıyla kamusal iyiyi gözeten doğru siyasal modellerin hepsine eşyanın doğal düzeninde yer vardır. Erdemli bir kral tarafından yönetilmek de erdemliler grubunca yönetilmek de anayasal çerçevede (politeia) yönetilmek de eşyanın doğal düzenine uygundur. Realiteye aksettirilebilirlik bakımından en uygunu ise şüphesiz anayasal çerçevedeki yönetimdir (politeia). Toplumsal iyiyi gözeten doğru siyasal modellerin dejenerasyonu sonucu ortaya çıkan sapma modellere (diktatörlük, oligarşi, demokrasi), realitede mevcut olsalar dahi eşyanın doğal düzeninde yer yoktur. Çünkü onlar erdeme aykırıdırlar. Kısacası bilgelik, cesaret ve ölçülülük nasıl ferdî erdemlerse, adalet de kamusal erdem yani kamusal iyiliktir.[4]
Kamu yararı (public interest) tabirinin; ortak erişimin mümkün olduğu kollektif mülkiyet veya herkesin istifade edebileceği müşterek kaynaklar ya da toplumsal temsil yahut da sosyal güvenlik karşılığı kullanımı daha ziyade modern dünyaya mahsus olup, monarşi ve aristokrasilerin demokratik rejimlere dönüşmesiyle gündeme gelmiştir. Sosyal-liberal demokrasi perspektifinde kamu yararını tanımlayan baskın çerçeve büyük ölçüde faydacılıktır. Şüphesiz bahse konu fayda; duygusal hazla sonuçlanan individüalistik, hedonistik, öznel zevkler ve tercihlerin ötesinde “istihdam, ibate, iaşe, eğitim, sağlık, güvenlik” gibi kamusal refaha erişime odaklanan diğergam fayda (welfare utilitarianism) anlamındadır. Refah faydacıları açısından mesele; mümkün olduğu kadar bütün insanlığa, yalnız insanlığa değil, tabiatlarının elverişli olduğu nispette bütün duygulu mahluklara yönelik, iyi olan her şeyi maksimize etmektir.[5] Bunun da yolu; bireylerin eylemlerini yönetecek değerler empoze etmeksizin, hayatlarını yansıtan uygulamaları yönetmek ve düzenlemektir. Zira devletin (iktidarın) varlık nedeni, hayatın anlamı veya herhangi bir hayat tarzını yaşamaya değer kılan şeyler hususunda tekel oluşturmak değildir. Böyle bir çerçeveden bakıldığında kamu yararı; iktidar tarafından icra edilen faaliyetlerin sonuçlarından direkt etkilenen insanlar ve özellikle de dezavantajlı gruplar açısından belirlenir. Bu biçimiyle faydacılık (welfare utilitarianism); bir hak teorisinden ziyade bir iyi teorisidir. Hak teorisi; daha çok hangi eylemin iyiyi gerçekleştirmeye veya ona saygı duymaya yardımcı olacağıyla ilgilenirken, iyi teorisi daha çok neyin değerli yani zahmete değer olacağıyla ilgilenir. Dolayısıyla demokratik bir yapıda yani çoğulcu ve farklılıklara hoşgörülü bir toplumda, müşterek iyi veya kamu yararı; halkın rızasına muhalif, müphem ve muteâl ilkeler temelinde değil, fertlerin rızaları temelinde uzlaşmaya varılabilecek, sosyal ve politik bir tartışma ortamında tanımlanır. Bu bilinçli tartışmaya, nüfusun kahir ekseriyatını dahil edebilmek için de elbette katılımcı bir siyasî kültürü teşvik etmek şarttır. Zira uygar bir topluluğun herhangi bir üyesi üzerinde, iradesine muhalif bir gücün haklı olarak uygulanabileceği tek alan, başkalarına verebileceği zararın önleneceği alandır.[6] İşte bu emniyet supabı yalnızca rızaya dayalı hükümet anlamında demokrasilerde mevcut olup, otokratik rejimlerin hiçbirisinde mevcut değildir. Binaenaleyh, muayyen sosyal gruplar veya heterojen yapılar için en iyi yönetim biçiminin, kamu yararı prensibine riayet edilen anayasal demokratik devlet olduğunu söylemek pekâlâ mümkündür. Öte yandan; toplumsal uzlaşma veya genel onayın her zaman kamu yararını temsil ettiği de söylenemez. Mesela; haksız bir savaşı, bir soykırımı veya etnik ayrımcılık şeklindeki bir sosyal uygulamayı kabul eden toplumsal çoğunluk, bu hususta güçlü bir konsensüs sunsa dahi tek başına doğruluğun yahut yanlışlığın yegâne kriteri olamaz. Bu nedenle, bazen kamu yararı için toplumsal çoğunluğun hoşuna gitmeyecek şekilde hareket etmek gerekir ki işte bunu sağlayacak olan temel faktör de hukuk devleti ilkesine riayettir. Kısacası herhangi bir siyasal icraatın ya da programın kamu yararı yönünde olup olmadığı belirlenirken hem demokratik konsensüs hem de hukuk devleti ilkesine riayet birlikte dikkate alınmak zorundadır. Sosyal sözleşme temelli modern-çağdaş demokrasilerde meşruiyet kriterleri tam da bu eksendedir…
Batı kültüründeki müşterek iyi (common good) ya da kamu yararı (public interest) tabirlerinin geleneksel İslam dünyasındaki karşılığı maslahat-ı amme tabiridir. Lügavî olarak iyiliğe yol açan, hayır getiren, fayda sağlayan, gibi anlamaları içeren maslahat kavramı; fıkıh literatüründe “makāsıdü’ş-şerîa” diye adlandırılan ve bütün insanları kapsayan beş temel unsurun; can, mal, akıl, nesil ve din emniyetinin muhafazasını ifade eder. Maslahatın “zaruretler mertebesi”, “ihtiyaçlar mertebesi” ve “tahsin-tezyin mertebesi” şeklinde üç kısmından söz edilebilir ise de aslolan, korunması gereken beş temel unsurun içerisinde yer aldığı zaruretler mertebesi olup, diğer iki mertebe bir anlamda tamamlayıcı mertebelerdir. İslam düşüncesinin teşekkülündeki en önemli simalardan Gazzâlî’nin (1054-1111) tanımlamasıyla “maslahat; şeriatın maksûdunu korumak, insanlara yönelik def-i mefâsid ve celb-i menâfidir”. Maslahatın ne olduğunun tespitinde öncelikli kaynak da şüphesiz akıl değil, vahiydir. Zira; “Eğer hak/hakikat onların keyiflerine tâbi olsaydı, gökler, yer ve içindekiler mahvolur giderdi.” (Mü’minûn, 71), ayetinde de belirtildiği üzere, öncelik akla verilecek olursa iyinin ve kötünün ne olduğu hususunda konsensüs asla gerçekleşemez. Makāsıdü’ş-şerîa’nın gerçekleştirilmesinden “emr-i bi’l ma’ruf ve nehy-i anil münker” mucibince her bir Müslüman mesul ise de asıl mesuliyet elbette İslam devletine aittir.[7] Maslahat-ı ammeye ilişkin, din eksenli bu değerlendirmeler modernleşme neticesinde İslam dünyasında artık etkisini yitirmiştir. Bununla birlikte; iktidarların, aynı tabirleri, kendi siyasî gündemlerini haklı çıkarmak ve programlarını, geleneksel değerlerinden hâlâ kopamamış Müslüman kitleler nezdinde meşrulaştırmak maksadıyla, bir manipülasyon aracı olarak şimdilerde de kullandıkları elbette bir vakıadır.
Günümüz Türkiye’sinde durum acaba ne merkezdedir? Eğitimsiz kitlelere dair, Kur’anî olmayan geleneksel İslam anlayışından bağını henüz koparamadığı için rasyonelleşemediği ve Batılı anlamda modernleşemediği, dolayısıyla da Araf’ta kaldığı yönündeki bir tespit nasıl kolay kolay reddedilemezse yirmi yıldır o kitleleri yöneten AKP iktidarı için de üç aşağı beş yukarı aynı tespitte bulunmak kolay kolay reddedilemez. Realitenin böyle olması; siyasî otorite ve yönetilenler mabeynindeki ilişkilerle doğrudan bağlantılı olan kamu yararı (public interest) ya da ortak iyi (common good) yahut da maslahat-ı amme uygulamalarıyla alakalı benzer bir tespitin yapılmasına da zemin hazırlamaktadır: Türkiye Cumhuriyeti; Batı standartlarında bir demokratik hukuk devleti olmadığından, siyasî otorite ve yönetilen ilişkileri de haliyle kamu yararı (public interest) gözetilerek gerçekleşmemektedir. Yine, Türkiye Cumhuriyeti; Platon ya da Aristoteles’in “erdemliler yönetimi” dedikleri meritokratik aristokrasi olmadığından, siyasî otorite ve yönetilen ilişkileri de haliyle ortak iyi (common good) gözetilerek gerçekleşmemektedir. Yine, Türkiye Cumhuriyeti; “makāsıdü’ş-şerîa” diye adlandırılan can, mal, akıl, nesil ve din emniyetinin muhafazasından mesul bir İslam devleti olmadığından, siyasî otorite ve yönetilen ilişkileri de haliyle maslahat-ı amme gözetilerek gerçekleşmemektedir. Mesela; milletin emeğinin hasılası olan vergilerin, müşterek ihtiyaçların giderilmesi maksadıyla harcanmayıp, “İtibardan tasarruf olmaz.”[8] denilerek, siyasî iktidara mahsus, trilyonlara baliğ rakamlarla ifade edilen, yazlık, kışlık, mevsimlik saraylar inşası için harcanmasında kamu yararı ya da ortak iyi yahut da maslahat-ı amme bulunduğuna cahil kitlelerden başka kim inanır? Yine mesela; liyakati ve ehliyetinden ötürü değil de siyasî iktidara sadakati sebebiyle idarî hiyerarşide görevlendirilen ve üç-beş maaş ile (313870 TL) taltif edilen bürokratların varlığında[9] kamu yararı ya da ortak iyi yahut da maslahat-ı amme bulunduğuna cahil kitlelerden başka kim inanır? Yine mesela; “yap, işlet, devret” modeli çerçevesinde birkaç milyon dolar özel sermaye ile siyasî iktidara yakın zengin müteahhitlere inşa ettirilen ve işletim süresince, yapılan harcamaların en az ON KAT fazlasını devlet hazinesinden yani vergilerden geri ödemeyi taahhüt eden yeni kapitülasyon uygulamalarında kamu yararı ya da ortak iyi yahut da maslahat-ı amme bulunduğuna cahil kitlelerden başka kim inanır? Yine mesela; bir taraftan “Ortada nass var nass; faizi savunanlarla beraber olamam, olmam; nass ortada olduğuna göre sana bana ne oluyor?”[10] cümlelerinin kurulup, diğer taraftan da hiçbir emek harcamaksızın sadece ve sadece paradan para kazanan zenginlerin istifade edebileceği, maalesef “sû-i ulema” tarafından da “HİBE” fetvasıyla desteklenen “kur korumalı mevduat hesabı” adı altındaki HAZİNE GARANTİLİ, dövizle vaftiz edilmiş FAİZ hesaplarının teşvik edilmesinde kamu yararı ya da ortak iyi yahut da maslahat-ı amme bulunduğuna cahil kitlelerden başka kim inanır? Kim inanırsa inansın, rasyonel insanlar için açıktır ki günümüz Türkiye’sinde de maalesef, kamu yararı ya da ortak iyi yahut da maslahat-ı amme tabirlerinin AKP iktidarı çevrelerince istimal edilişi, daha ziyade cahil kitleleri manipüle etmeye matuftur…
[1] Platon, Devlet (Republic / Politeia), Çev., S. Eyüboğlu – M. A. Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.
[2] Platon, Devlet Adamı, Çev., B. Boran – M. Karasan, MEB. Yay., Ankara, 1960.
[3] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çev., S. Babür, Hacettepe Üni. Yay., Ankara, 1988.
[4] Aristoteles, Politika, Çev., M. Tunçay, Remzi K., İstanbul, 1990.
[5] John Stuart Mill, Faydacılık, Çev., N. Coşkunlar, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1986.
[6] John Stuart Mill, Özgürlük Üstüne, Çev., A. Ertan, Belge Yay., İstanbul, 2000.
[7] Gazzalî, El – Mustasfa, Çev., Y. Apaydın, Rey Yay., Kayseri, 1994.
[8] https://www.youtube.com/watch?v=FzYQ72_MlZo
[9] https://twitter.com/yavuzyilmazd/status/1507064424942682113?ref_src=twsrc%5Etfw
[10] https://www.youtube.com/watch?v=47Qhd63PRR8