Ahlak ve siyaset teorileri; “İnsan için iyi hayat nedir?” ve “İnsan nasıl davranmalıdır?” şeklindeki suallere verdikleri cevaplarla karakterize edilirler. Mevzuyu irdeleyen felsefî ve teolojik doktrinler bu iki suali birbirinden pek de fazla keskin hatlarla ayırt etmezler. Genelde varsayılan şey; iyi hayatın bilgisiyle onun elde edilmesi yönündeki davranışın, determinasyon tarzında olmasa da bir biçimde kesişeceğidir. Öte yandan, ister felsefî ister teolojik çerçevede değerlendirilsin, düşünce tarihi boyunca gözlenen “iyi” tasavvurları; yüklenilen “anlam” bakımından farklı olsalar da “mantık” itibarıyla birbirleriyle aynı yapıdadırlar. Buna göre “iyi”; hayata geçirildiği taktirde, insanı yaratılışında mündemiç bulunan “nihaî hedef”e (telosa) yani “varoluş nedeni”ne ulaştıracak mahiyetteki, metafizikî yönünün tabiî yönüne kefalet ederek onu tamamladığı fundamental niteliklerin tenasübüdür. Hayatın tanzimini sağlayacak olan bu fundamental nitelikler; felsefe literatüründe de teoloji literatüründe de umumiyetle dört temel erdem (basiret/prudentia, itidal/temperance, cesaret/courage, adalet/justice) biçiminde ifade edilmişlerdir. Erdem; varlığında ve hayata geçirilmesi halinde, doğaya içkin olan iyinin realizasyonunu mümkün kılan, yokluğundaysa kötülüğün tahakkümüne yol açan, talim ve temrinle herkesin öğrenebileceği insanî niteliklerin adıdır.[1] Basiret yoksa neyin iyi neyin kötü olduğuna karar verilebilir mi? İtidal yoksa sadece gerekli olanla yetinilebilir mi? Cesaret yoksa kötülüğe karşı mücadele edilebilir mi? Adalet yoksa hukukun tahakkuku gerçekleştirilebilir mi? Öte yandan; acaba insanın, iyi hayatın ne olduğunu bilmesi, nasıl davranması gerektiğinin teminatı mıdır?
Mevzunun münakaşasını yapan ilk düşünür, Antikçağ Yunan filozofu Platon’dur. Platon (MÖ. 427-347); “İnsan için iyi hayat nedir ve insan nasıl davranmalıdır?”, sualine şöyle cevap vermektedir: İyi hayatın mahiyetini belirlemek, matematiksel doğruları keşfetmek gibi zihinsel bir iştir. Matematiksel doğrular, eğitimsiz insanlar tarafından nasıl keşfedilemezse iyi hayatın ne olduğu da aynı şekilde eğitimsiz insanlar tarafından keşfedilemez. Bunu yapabilmek için, insanların matematik, felsefe kabilinden uzun süreli bir zihinsel eğitimden geçmeleri zorunludur. Bu türden bilgileri öğrenmede kapasiteleri yetersiz olan insanların, iyi hayatın ne olduğunu anlamaları pek de mümkün değildir. Böylesi insanlar, “iyi” hakkında bilgi sahibi olan ve dolayısıyla da erdemli davranışı takınabilen insanları örnek alıp, onları rehber edinmek kaydıyla belki tesadüf kabilinden erdemli davranış sergileyebilirler. Erdeme aykırı davranışlar bilgisizlikten kaynaklandığı için tabiatıyla kapasiteleri sınırlı olan insanların, icra edecekleri toplumsal fonksiyonların da sınırlı olması gerekir. Zira herkesin fonksiyonuna göre bir mevkide tutulması elzemdir. Aksi sadece ve sadece sosyal kargaşadan ibarettir. Haddizatında erdemli insan olmak, erdemli yurttaş olmakla doğrudan bağlantılıdır. Yurttaşlık, bireysellikten daima öncedir. Bireylere atfedilen basiret/prudentia, itidal/temperance, cesaret/courage, adalet/justice şeklindeki temel erdemler, esas itibarıyla yurttaşlığa yani büyük organizma olan devlete-siteye ait erdemlerdir. Platon; mevzuyu Devlet (Republic / Politeia) adlı eserinde, Sokrates’in şu metaforundan bahisle şöyle detaylandırır: “Gözü çok keskin olmayan kimseler uzaktan küçük harflerle yazılmış bir metni okumak istediklerinde, bunlardan biri, aynı metnin başka bir yerde daha büyük harflerle yazılmış olduğunu bilse ve oraya çağırsa bu iş ne kadar kolaylaşır değil mi? Doğruluk varsa, bir tek insanda olduğu kadar bütün bir insan topluluğunda da vardır… Daha büyük olan bir şeyde doğruluk, daha büyük ölçüde vardır. Onu orada görmek daha kolaydır. Onun için önce toplumda arayalım doğruluğun ne olduğunu. Sonra aynı araştırmayı bir tek kişi üzerinde yaparız. Böylece de en küçükte en büyüğe benzeyen yönleri buluruz…” Platon açısından, toplumsal-siyasal ilişkilerde adil olanla adil olmayanı ayırt edebilecek rasyonel ölçüyü ortaya koymak; doğruluk ve eğriliğin, doğru insanla eğri insanın ne ve kim olduğunu cevaplandırmaktır aynı zamanda. Adalet; “Herkese hakkını vermek midir?” “Faydalı olanı yapmak mıdır?” “Güçlünün işine gelene uymak mıdır?” suallerinin cevabı, “Doğru nedir?” sualinin de cevabıdır. Platon’un insan teki ve insan topluluğu arasında benzerlikler görmesi, yani organizmacı yaklaşımı benimsemesi, ideal site olarak gördüğü, bilginin aristokrasisi modeli için zorunlu bir argümandır. Çünkü ona göre, her şeyin doğal bir fonksiyonu vardır ve doğallığın dışına çıkmak asla doğru-adil olarak nitelendirilemez. Mesela; çobanın, köpeğin ve koyunların doğası ve fonksiyonları dikkate alındığında, bunlardan birinin, diğerinin yerini alması doğru olabilir mi? Koyundan köpek, köpekten çoban olması istenebilir mi? Hepsinin niteliğinin farklı olduğu apaçık değil midir? Öte yandan insan bedeni göz önünde tutulursa aklın, ellerin ve ayakların fonksiyonları aynileştirilebilir mi? Ayakların ya da ellerin aklın fonksiyonunu icra etmesi mümkün müdür? Nitelikleri doğuştan farklı olan insanlardan, kötü bir kafanın toplumu yönetmesi kötü; iyinin ki de iyi olacaktır elbette. “Erdemsizlerin, erdemlileri yönettiği siyasal bir yapı iyi bir yapı olarak kabul edilebilir mi?”. Bu tür suallerden hareket eden Platon; sürü, köpek ve çoban benzetmesiyle toplumu, üç kategoride değerlendirmektedir. Halk, sürü; koruyucular (asker-polis) köpek ve filozof-yönetici de çoban fonksiyonunu icra ederler. Açıktır ki toplum-site (polis-devlet); fertlerin tek başlarına yetememe, ihtiyaçlarını kendi kendilerine karşılayamama özelliklerinden kaynaklanan doğal-organik bir yapıdır. Farklı farklı fonksiyonları gerçekleştiren insanlar, bunu yaparlarken esasında birbirlerinin ihtiyaçlarını karşılamış olurlar. Tabiatıyla herkes her türlü fonksiyonu gerçekleştiremez. Farklı doğal niteliklerinden ötürü doğaldır ki insanların ellerinden de farklı işler gelsin. İnsanlar yaratılıştan birbirlerine benzemezler. Kimi şu işe kimi bu işe daha yatkındır. Doğal yetenek, toplumsal iş bölümünde nerede yer alınacağını belirleyen temel faktördür. Nasıl ki insanın üç temel niteliği vardır ve o, bunların fonksiyonlarına bağlı olarak var olmaktadır; toplum da öyledir. İnsandaki üç nitelik; düşünmek, öfkelenmek ve iştahadır. Bunlardan her birinin, denk düştüğü erdemler ise bilgelik (basiret), cesaret ve ölçülülüktür. Bir insanın doğru insan olması bu üç yönün dengesiyle mümkündür. Doğru insan, iştaha ve öfkesini aklın kontrolüne sokabilen insandır. Ancak doğru insanın mevcudiyeti, doğru toplumun ve doğru devletin varlığına bağlıdır. İnsanın bahsedilen üç yönü; bir arada yaşamayı mümkün kılan adil, erdemli sitenin-devletin üç fonksiyonunun ferde yansımasıdır. Toplumun üç unsuru; yöneticiler, koruyucular ve üreticilerdir. Bu unsurların icra ettikleri fonksiyonlarsa yönetim, güvenlik veüretimdir. Yöneticiler basiretli; koruyucular cesur ve üreticiler de ölçülü-itaatkâr olmak zorundadır. Doğru, adil ve erdemli bir toplum böyle bir toplumdur. Kısacası, toplumu oluşturan ve birbirine muhtaç üç sınıf vardır. Kimin hangi sınıfa mensup olacağının kriteri de insanların doğal nitelikleridir. Dolayısıyla sitenin-devletin, adil ve erdemli olması, her sınıfın kendi fonksiyonunu yerine getirmesine bağlıdır. Herkesin kendi fonksiyonunu icra etmesi adaletin gereği olduğu gibi, aynı zamanda bir vazife-ödevdir. Tabiatıyla evvela insanları vazife-ödevin zorunluluğuna inandırmak gerekmektedir. Bunun için de bir “güzel yalan” bulunarak önce yöneticiler ve yardımcıları, sonra da yurttaşlar buna iknâ edilmelidirler. Eğitim-öğretim, işte bu türden yalanların insanlara benimsetilmesinin yegâne vasıtasıdır. Platon’un söz konusu “güzel yalan”ı şudur: “Tanrı, toplumun baş tacı etmesi gereken insanlardan, önder olarak yarattıklarının mayasına altın; önderlere yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş; üretici olarak yarattığı çiftçilerin ve işçilerin mayasına da demir-tunç katmıştır. Arada bir altından gümüş, gümüşten tunç-demir ya da aksi doğumlar vaki olur ise de daha çok ‘benzer benzerini doğurur’. Tanrı; yöneticilere, çocuklara iyi hamilik etmelerini, onların mayalarında ne olduğunu dikkatle araştırmalarını ve herkesi hamuruna göre işe koşmalarını buyurmuştur. Mayası karışık olanların önderlik etmeye başladıkları gün şüphesiz devlet yıkılacak, toplum yok olacaktır”. Platon, “güzel yalanlar” temelinde yapılan eğitim-öğretim sayesinde, toplumu oluşturan farklı sınıflara yönelik şöyle bir “toplumsal hak” şeması çizer: Çocukluğundan itibaren devlet tarafından gözetilerek yetiştirilen, hayatı boyunca yalnızca toplumun yararına çalışan altın nitelikli yöneticilerle onların yardımcıları olan gümüş nitelikli koruyucu (asker-polis) sınıfın özel hayatları olmayacağı gibi, özel-kişisel hakları da olmayacak. Çünkü onların her türlü ihtiyacına karşılık gelecek “komünal hak”ları olacak. Üretici sınıfa gelince ( çiftçi, işçi, tüccar, vs.), onların formel anlamda özel hayatları ve özel-kişisel hakları var gibi gözükse de esasen onlar da komünal hayata dahildirler. Çünkü her şeyin aslî sahibi ve mutasarrıfı doğal olarak sadece ve sadece yönetici-devlettir. Bu devletin formu da bilginin aristokrasisi anlamında aristokratik cumhuriyet (politeia) rejimidir. Aristokratik cumhuriyetlerde kanunların hedefi, bir takım yurttaşlara ötekilerden üstün bir mutluluk sağlamak değil, aksine, yurttaşları ya inandırarak ya zorlayarak bütünleştirmek ve her birine toplum içerisinde görebileceği iş payını aldırarak, tüm toplumu birlikte mutluluğa götürmek olmaktadır. Bir toplumda filozoflar yönetici ya da yöneticiler filozof olmadıkça, aynı insan yahut insanlarda devlet gücü ile akıl gücü birleşmedikçe ve kesin kanunlarla herkese yalnızca ehil olduğu iş verilmedikçe ne herkesin iyiliğine olan aristokratik cumhuriyet kurulabilir ne de insanlar mutlu olabilirler.[2] Toplumu niçin filozofların yönetmesi gerektiği sorusunu Platon, Devlet Adamı adlı eserinde daha net cevaplandırır: Siyasi modelleri bir diğerinden ayırt etmenin temel kriteri ne yöneticilerin sayısı ne yöneticilerin zengin veya yoksul olmaları ne de yönetimin zorlamaya dayanıp dayanmamasıdır. Temel kriter, modellerin yönetim bilgisine ya da yönetme sanatına, dolayısıyla da temel erdemlere istinat edip etmemesidir. Kalabalık sürülerin erdeminden bahsedilebilir mi? Nasıl ki hekimler hastalarını, onlar ister gönüllü olsun ister gönülsüz, bir yerlerini keserek, yakarak veya acıtarak iyileştirirler, bu işi yaparken de ister yazılı kurallara uysunlar isterse uymasınlar, ister fakir isterse yoksul olsunlar, bir bilgiye bir sanata göre tedavi ettikleri müddetçe hekim olarak kabul edilirler; aynen öyle de “bilge-filozof yöneticiler” de tebaalarını ister onların rızaları hilafına isterse rızalarına uygun idare etsinler, ister yazılı kanunlara bağlı kalsın isterse kalmasınlar, ister zengin, isterse yoksul olsunlar yönetim bilgisine ya da yönetme sanatına dolayısıyla da temel erdemlere istinaden yönettikleri sürece onları baş tacı etmek mecburiyeti vardır. Bilge-basiretli yöneticilerin toplumu kanunlara nispetle veya kanunsuz, zorla veya iknâ ile idare etmeleri, fakir veya yoksul olmaları, devleti korumak için şunu veya bunu öldürtmeleri ya da sürmeleri, doğru yönetimin taktirinde hesaba katılamaz. Nerede olursa olsun, kalabalık kitlelerin, devleti akılla idare edebilmek için böyle bir bilgiye, erdeme sahip olması hiçbir zaman beklenemeyeceğinden, adil yönetimi küçük bir zümreden yani birkaç kişiden beklemek elzemdir ki onlar da felsefeyle iştigal eden sayılı insanlardır.[3] Binaenaleyh akıl ve doğa özdeşliğini keşfeden, “güzel” ve “iyi”nin mahiyetini kavramış kişiler olarak düşüncelerini eyleme döken filozoflar, aklın ürünü olan yasaların da belirleyicileridir. Çünkü yalnızca filozoflar akıl aracılığıyla toplumun her kesiminin ihtiyaçlarına uygun kurallar bütünü oluşturabilirler. Yasa koyucunun yegâne hedefi de niteliksel doğal eşitsizliklere bağlı olarak herkese hakkını vermek anlamında adalet ve sitenin-devletin birliğidir. Pratikte yasalar herhangi bir yurttaşa haksızlık etse dahi, devletin-sitenin birliğinin muhafazası şartından ötürü yurttaş, yasalara karşı çıkamaz. Zira yasaların çiğnendiği, mahkeme kararlarının uygulanamadığı ve yurttaşlarca yok sayıldığı bir devlet-site varlığını sürdüremez. Kaldı ki yasalarla yurttaşlar arasında herhangi bir eşitlikten de söz edilemez. Baba ile çocuklar ya da efendi ile köleler arasında nasıl ki bir eşitlik yoktur ve baba ya da efendi onları cezalandırdığında, onların karşılık vermeleri kabul edilemez, aynı şekilde yurttaşların da yasalar onlardan birilerini cezalandırdı diye devlete-siteye karşı gelemez. Ancak yasalar, emretme yetkisini elinde tutan insanların da üstündedir. Şüphesiz yasalar, emretme yetkisini elinde tutan insanların da üstündeyse ve onları da bağlıyorsa toplum mutluluğa kavuşmuş demektir. Aksi durumdaysa sitenin-devletin yıkılış çok yakındır.[4] Açıktır ki Platon için majör erdem adalettir ve adalet de esas itibarıyla sitenin-devletin erdemidir. Sitenin-devletin bu erdemi, aynı zamanda toplumsal ve bireysel diğer tüm erdemlerin de teminatıdır… Binaenaleyh erdemsiz bir sitede-devlette, fertlerin ya da toplumun erdemli olması da hiçbir surette kabil değildir… Mamafih neyin adaletli, neyin adaletsiz olduğuna karar verecek olan da yine site-devlettir. Dolayısıyla da sitenin-devletin yasalarına; adaletsiz, erdemsiz denilerek karşı çıkılamaz… Ne yazık ki Platon’un bu adalet ve erdem tasavvuru; hocası Sokrates’in, Atina demokrasisi tarafından idama mahkûm edilişinin en önemli sebebidir.[5] Atina’nın tanrılarıyla alay ettiği, onlara inanmadığı ve felsefe dersleri okutarak gençliği yoldan çıkardığı gerekçesiyle idama mahkûm edilen Sokrates (MÖ. 469-399); böyle bir adalet ve erdem tasavvurundan ötürü, “Kötü yurttaşların, iyi kanunları ihlalini teşvik etmemek için, iyi yurttaşlar kötü kanunlara dahi itaat etmelidirler.” deyip, ölüme “aptalca” rıza göstermiştir… Platon’un bu erdem tasavvuru; maalesef benimsendiği tüm siyasal sistemler nezdinde, asırlarca, sapkın akide “sitenin-devletin selameti için fertlerin hukuku feda edilebilir”mealindeki statükoyu kayıran anlayışın tatbikatına yönelik hem savunma mekanizması hem de zalim iktidarların devamı için en önemli silah olmuştur…
Platon’un adalet ve erdem tasavvurunun, muhaliflerinin başında talebesi Aristoteles (MÖ. 384-322) gelmektedir. Aristoteles için de insanî varlığın karakteristik olarak hedeflediği iyi, mutluluk (eudaimonia), temel erdemlerin gerçekte ve tam anlamıyla yaşanabileceği tek yapı da site-devlettir. Ancak yasalarına itaat edilecek site-devlet, yasaları olması gerektiği gibi konulmuşsa şayet itaat edilebilir bir iktidardır. Sırf mevcut site-devletin yasaları olduğu için, o yasalara itaat etmek rasyonaliteye de doğru tanımlanması gereken erdeme de aykırıdır. Herhangi bir site-devletin mevcut yasaları içerisinde itaat edilmesi gerekenler olabileceği gibi, itaat edilmemesi gerekenler de pekâlâ olabilir. Adalet; polise ilişkin yasal hakka dair olabileceği gibi, doğaya-rasyonaliteye ilişkin hakka dair de olabilir. Doğal-rasyonel hak, yasal haktan daha üstündür.[6] İtaat; herhangi bir kural, sırf kural olduğu için değil, doğru akıl yürütmeye istinaden konulan bir kural olduğu için olmalıdır. Zira erdemli siyasal ilişki; site-devletin hem yöneten hem de yönetilen üyeleri arasında gerçekleşen bir ilişki olup, özgür yurttaş hem siyasal olarak egemenlik altında bulunan hem de egemen olan kişidir. Özgürlük; erdemlerin hayata geçirilmesi, iyinin gerçekleştirilmesinin ön şartıdır. Bu nedenle siyasal ilişkilerde yer almak demek, esas itibarıyla, her şart altında itaat etme konumunda bulunmaktan bir kurtuluştur.[7] Bu noktadan hareket eden Aristoteles; “İnsan için iyi hayat nedir ve insan nasıl davranmalıdır?”, sualini Platon’a benzer şekilde cevaplandırır ise de tafsilatta, aralarındaki fark oldukça fazladır. Aristoteles’e göre; Platon’un, insanların bilebile kötülük yapmayacağı argümanı da bilgiyle aksiyonun aynı anlama geleceği yaklaşımı da doğru değildir. Mesela; matematiğin ne olduğunu bilmek, bir insanı matematikçi, mimariyi bilmek, mimar yapabilir ama ahlakın ne olduğunu bilmek, insanı ahlaklı yapmaz. Yani teorik bilgi ile pratik bilgi çok ayrı şeylerdir. Aristoteles’in suale cevabı şöyledir: İnsan için iyi hayat, mutlu hayattır ve insan mutluluğu elde edecek şekilde davranmalıdır. Mutluluk; ruhun, erdeme uygun etkinliğidir. Erdem ise iki davranış bozukluğu olan ifrat ve tefrit arasındaki doruk hattı “altın orta”dır. Erdem; insanın aslî değerini oluşturan şey, kendine mahsus yetkinliği, onu hayvandan ayıran niteliği yani akla, altın ortaya uygun davranışıdır. Mamafih erdemlerin bazıları düşünce, bazıları da karakter erdemidir. Örneğin basiret (prudentia) bir düşünce erdemi; itidal (temperance), cesaret (courage) ve adalet (justice) birer karakter erdemidir. Düşünce erdemleri daha ziyade eğitimle (talim) oluşup, gelişirken; karakter erdemleri alışkanlıkla (temrin) kazanılır. Ayrıca karakter erdemleri ne doğal ne de doğaya aykırı olarak edinilir. İnsanların onları edinebilecek bir doğal yapıları vardır ama karakter erdemleri yalnızca alışkanlıkla, yapa yapa altın orta olarak gelişirler. Ana hatlarıyla söylemek gerekirse: Basiret (prudentia); ruhun akıl sahibi tartan yanıyla (diğeri bilgi edinen yan) ilgili erdem olup, iyi ve kötü hakkında dosdoğru yargıda bulunma hususundaki altın ortadır. Cesaret (courage); korkular ve cüretlerle ilgili altın ortadır. Cüretlerde aşırılığın adı cüretkârlık; korkularda aşırılığın adıysa korkaklıktır. İtidal (temperance); hazlar ile acılar konusunda ölçülülük; mutedil olmamaksa kendini tutamama, kendine hakim olamama halidir. Ancak orta olma hali her eylem için nasıl söz konusu değil ise erdem olarak adalet (justice) için de altın orta hali söz konusu değildir. Bazı eylemler, adlarında dahi nasıl kötülüğü içerir ise hakkın tahakkuku ya da suçun cezalandırılması anlamında adil olmayan her karşılık da behemehal adaletsizliği içerir. Mesela; hasetlik, arsızlık, hırsızlık, zina, katil ve benzeri gibi eylemlerin ifratı da tefriti de nasıl kötülükse adil olmayan her karşılığın ifratı da tefriti de sadece ve sadece adaletsizliktir. Adaletin; dağıtıcı-paylaştırıcı adalet ve düzeltici-denkleştirici adalet olmak üzere iki kategoride değerlendirilmesi ifrat ve tefrit anlamlarını içermez. Aristoteles, adaletle ilgili bu kategorik ayrımı şöyle izah etmektedir: Dağıtıcı-paylaştırıcı adalet; herkesin toplumsal statüsüne ve sahip olduğu kabiliyetine göre kendisine düşen mülkiyet ve şeref payını almasıdır. Dağıtıcı-paylaştırıcı adaletin gayesi fert ile toplum ya da devlet arasındaki münasebetleri düzenlemektir. Bu nedenle insanların doğal eşitsizliğine paralel, niteliksel eşitlik ilkesini kendisine ölçü yapıp, herkese hakkı olanı verir. Fertlerin siteye karşı vazifelerinde farklı kabiliyet ve statülerde olması, dağıtıcı-paylaştırıcı adaletin gereği olarak elbette farklı muamelelere maruz kalmalarını da gerektirir. Düzeltici-denkleştirici adalet ise fertlerin, isteyerek ya da istemeyerek birbirleriyle giriştikleri mal ve hizmet ya da suç ve ceza tarzındaki ilişkilerin değiş-tokuşu ile alakalıdır. Bu nedenle de niceliksel eşitlik ilkesini esas alıp, haksız olan taksimatı engeller. Mesela; iyi bir ferdin kötü birini ya da kötü bir ferdin iyi birini dolandırması arasında da iyi bir ferdin kötü birini ya da kötü bir ferdin iyi birini kasten öldürmesi arasında da hiçbir fark yoktur. Böyle bir durumda yasa, yalnızca haksız olan eyleme bakarak fail ve münfail fertlere vasıflarını dikkate almadan muamele yapar. Dolayısıyla adil hakim, yalnızca bu haksızlığı düzeltmeye-denkleştirmeye çalışır. Çünkü adil hakim açısından, biri dolandırılıp öteki dolandırınca ya da biri öldürülüp öteki öldürünce, yapılan ile maruz kalınan muamele yalnızca eşit olmayan bir bölümleme olarak görünür. Bunun için de vereceği kararla haksız bölümlemeyi cezalandırarak neticeyi düzeltmeye-denkleştirmeye gayret eder. Adaletin bu türü; başkasına verilen zararların karşılanması sorumluluğunu hukukî açısından sorgulayarak, aynı zamanda şahsî hakların temelini de oluşturur.[8] Adaletin ne olduğuna yönelik değerlendirmelerini Aristoteles; siyasal modelleri iyi ya da kötü diye tasnife tabi tuttuğunda da izah eder. Ona göre, her siyasal model, şu ya da bu çeşit bir adaleti gerçekleştirmeyi hedefler. Fakat tasarladıkları adalet tanımları çok muğlaktır. Siyasî yönetim tarzlarından, hemen hemen hiçbirisi adaletin “mutlak” anlamını göz önünde bulundurmaz. Mesela; demokrasi için adalet, eşitlik iken, oligarşi için eşitsizliktir. Yahut demokrasiden yana olanlar için hak, çoğunluğun üzerinde anlaştığı şey iken; oligarşiden yana olanlar için hak, “zengin ve elit” azınlığın üzerinde anlaştığı şeydir. Her iki yaklaşımda da doğruluk payı vardır ancak bütün bütün doğru oldukları söylenemez. Şöyle ki adalet elbette eşitliktir ama herkes için değil, eşit olanlar için eşitliktir. Yine adalet elbette eşitsizliktir ama herkes için değil, eşit olmayanlar için eşitsizliktir. Bu görüşlerin her ikisi de içlerinde belirli ölçülerde adaletsizliği barındırmaktadır: Eğer hak, azınlığın üzerinde anlaştığı şeyse bu tiranlıkla aynı şeydir. Şayet hak, çoğunluğun üzerinde anlaştığı şeyse bu da tiranlıkla aynı şey demektir. Hâlbuki adalet ve eşitliği arayanlar her zaman zayıf olanlardır, güçlü olanlar bunlara aldırış bile etmezler. Dolayısıyla, neyin adalet olduğuna karar verirken “kimin için” olduğunu dikkate almak gerekir. Devlette hedeflenen iyilik, şüphe yok ki adalettir ancak adalet, toplum bir bütün olarak dikkate alındığında tahakkuk edecektir. Bir bütün olarak toplumsal iyiyi gözeten siyasal modellerin hepsine, eşyanın doğal düzeninde yer vardır. Bir kral tarafından yönetilmek (monarşi) de erdemliler grubunca yönetilmek (aristokrasi) de anayasal çerçevede yönetilmek (politeia) de eşyanın doğal düzenine uygundur. Bir toplum, üstün erdemleri haiz bir kral hanedanının, devletin yöneticisi olmasını doğal kabul edecek türden bir toplumsa ona monarşi; siyasal görevler için gerekli yetenek ve erdeme sahip bir grubun yönetici olmasını doğal kabul edecek türden bir toplumsa ona aristokrasi; liyakat esasına göre ve yasal çerçevede siyasal görevleri sırayla yürütebilecek eşit yurttaşların yöneticiliğini doğal karşılayacaksa ona da anayasal demokrasi (politeia) uygundur. Pratiğe aktarılabilirlik ve uygulamaya konulabilirlik açısından bakılırsa anayasal yönetim (politeia) en ideal modeldir. Çünkü anayasal yönetim (politeia); çoğunluğu da azınlığı da yoksulları da zenginleri de niteliksel üstünlüğü de düşüklüğü de birlikte gözetebilecek bir “orta yol”dur. Nasıl ki erdem bir “altın orta”dır ve mutluluk da özgür ve engelsiz bir biçimde erdeme uygun bir hayat sürdürmektir; aynı ilke devletlerin iyilik ya da kötülükleri için de kriter olmalıdır. Akıl ve erdem olmadan ne bir ferdin ne de bir toplumun iyi hayatından söz etmek mümkündür. Şüphesiz fertler için de site-devlet için de mutluluk (eudaimonia) bir ve aynı şeydir.[9] Netice itibarıyla insanların doğal eşitliğini kabul etmemekle birlikte, yöneten-yönetilen tüm yurttaşların eşitliğini esas alan Aristoteles için adalet; bir “altın orta”dır ama öteki erdemler için sözü edilen orta olma hali adalet için geçerli değildir. Gayesini de vasıtasını da kendi içerisinde taşıyan, yalnızca “orta”nın sıfatı ve iyiliğin bütünü olan, uçları, ifratı ve tefriti bulunmayan yegâne majör erdem adalettir. Adaletin zıddı adaletsizlik ise uçların (ifrat ve tefrit) özelliği ve kötülüğün bütünüdür. Adaletin; sitenin-devletin erdemi olması gerektiği doğru ise de aksi durum fertlerin erdemsiz olması için sebep değildir. Yine; neyin adaletli, neyin adaletsiz olduğuna karar verecek olan da yalnızca site-devlet olamaz. Doğru akıl yürütmeyle pekâlâ fertler de neyin adaletli, neyin adaletsiz olduğuna karar verebilirler, hatta vermek zorundadırlar. Bununla birlikte, insanlar bilerek ve isteyerek, taammüden adalete aykırı karar da verebilirler. Öte yandan iyi yurttaşların; kötü kanunlara itaat etme mecburiyetleri de yoktur. Platon’un ileri sürdüğü “sitenin-devletin selameti için fertlerin hukuku feda edilebilir” mealindeki zalim iktidarları kayıran sapkın akide ise hiçbir surette meşru gösterilemez…
İslam dünyasında bahis mevzuu tartışmaları başlatan en önemli düşünür de Farabî’dir (870-950). Muallim-i evvelünvanıyla tanınan Aristoteles hakkındaki teferruatlı bilgisi ve onun birçok eserine yazdığı şerhlerden ötürü, kendisine de “muallim-i sani” ünvanı verilen Farabî, Antikçağ Yunan felsefesinin İslam düşüncesine uyarlanmasında ilk hareket noktasını teşkil eder. Farabî’ye göre felsefe, eşyanın mahiyetini aklen kavramak ve onları kesin delillerle açıklamak; filozofluk da hem düşünsel (teorik) erdemlere hem de pratik (ethik) erdemlere sahip olabilmek demektir. Platon ve Aristoteles’in düşüncelerini uzlaştırmaya çalışan Farabî, buradan da felsefenin İslam diniyle kaynaşmasının ön şartı olan akıl ve vahiy uzlaşımını gerçekleştirmeyi hedeflemiştir. Ona göre; dinî hakikat ile felsefî hakikat, form itibarıyla farklı ise de mahiyet olarak birdir. Farabî de düşünsel selefleri, Platon ve Aristoteles’ten mülhem, insanın yaratılış gayesinin, mutluluğu temin etmek (tahsilu’s-saade) olduğu kanaatindedir. Selefleri gibi, onun için de mutluluktan kasıt erdemlilik ve kendi kendine yeterliliktir. Erdem, hem tek tek insanlar hem de toplum/devlet için geçerlidir. Bir insanı erdemli kılan şey neyse bir toplumu ya da devleti erdemli kılan şey de odur. Bu çerçevede Farabî, erdemin dört türünden bahseder: 1- Nazarî erdemler. 2- Fikrî erdemler. 3- Ethik erdemler. 4- Pratik erdemler. Aslında bu dört tür erdem; Aristoteles’in, eğitimle ve alışkanlıkla oluşup, gelişen dolayısıyla da tecrübe ve zamanı gerektiren düşünce erdemleri (dianoetik erdemler) ve alışkanlıkla edinilen karakter erdemleri (ethik erdemler) dediği iki türe karşılıktır. Zaten, Farabî de Tahsilu’s-Saade adlı eserinin ilerleyen bölümlerinde, “keşifle ortaya çıkarılan düşünce erdemleri” ve “irade ile teşekkül eden ahlak erdemleri” birlikte bulunmalıdır, diyerek, temelde iki türe, bilgi ve eyleme işaret etmektedir. Düşünce erdemleri, bilgiye dayanmaktadır ve mutluluğu insan esasen bu erdemlerle hedef edinir. Zira bilgi bizatihi erdemdir. Orta yol anlamında karakter erdemlerine gelince; ifrat ve tefrite kaçmayan yani ne fazlası ne de eksiği bulunan, iki eğilim arasındaki mutavassıt melekelerdir. Mesela; israf ve cimrilik, ifrat ve tefriti gösterirken, bir erdem olan cömertlik dengeye, orta olana işaret eder. Mutluluğun temini (tahsilu’s-saade) de zaten bilginin gücünün iradî eylemlere aksetmesiyle mümkündür. Şüphesiz, Farabî için asıl olan ferdin mutluluğudur ancak bunun temini toplumsal-siyasal hayatla mümkündür. Çünkü kendi kendine yeterlilik, ferdî hayat için değil, toplumsal ve siyasal hayat için söz konusudur. Bu noktadan hareketle Farabî, Aristoteles’in “zoon politikon” ifadesine karşılık, insan için “hayevan-ı insi” ya da “hayevan-ı medeni” tabirlerini kullanır. Ona göre de her insanın, yapması gereken işlerde başka insanlara bağlanması, doğal bir temayüldür. Bütün insanlar, ihtiyaçlarını giderebilme hususunda birbirleriyle yardımlaşmaya ve birlikte bulunmaya mecburdurlar. Kendi türüyle bir arada bulunmak, diğer canlılarda olduğu gibi, insanın doğasında da vardır. Bu nedenden ötürüdür ki insana, “ictimaî ve siyasî hayvan” adı verilmiştir. Toplum halinde yaşamanın ereği de fertler açısından mutluluğu gerçekleştirmektir. Yani toplumsal hayatın kendisi bizatihi erek değildir; toplumsal hayat mutluluğu gerçekleştirmenin bir aracıdır.[10]Binaenaleyh; insan, varlığını devam ettirmek ve tekamül için birçok şeye muhtaç bir yaratılışta (fıtra) dünyaya gelmiştir. Onun bu şeylerin hepsini tek başına sağlaması ise mümkün değildir. Tersine bunun için o, her biri kendisinin özel bir ihtiyacını karşılayacak birçok insana muhtaçtır. Bundan dolayı insan sahip olduğu tabii yaratılışının kendisine verilmesinin gayesi olan mükemmelliğe ancak birbiriyle yardımlaşan birçok insanın bir araya gelmesiyle ulaşabilir. Toplumun bütününün bu katkısı sonucunda herkesin varlığını devam ettirmek ve mükemmelliğe erişmek için muhtaç olduğu şeyler sağlanmış olur. Mutluluğun temin edileceği yer; “erdemli toplum”dur. Erdemli toplum bütün organları canlı varlığın hayatını tam kılmak ve onu bu durumda tutmak için birbirleriyle yardımlaşan tam ve sağlıklı bir bedene benzer. Anlaşılacağı üzere Farabî; mutluluğun gerçekleşmesini sağlayacak olan siyasî model hususunda Aristoteles’ten ziyade Platon’a benzer şekilde düşünmektedir. Mutluluğun temini hususunda, sosyo-politik yapının şekli, Platon gibi Farabî için de çok önemlidir. Farabî, Platon’un “ideal site”sine karşılık, “erdemli toplum” (madına fadıla) modelinden bahsetmektedir. Ona göre de insan, tekâmül ve mutluluk olan yaratılış gayesine, ancak erdemli toplumda (madına fadıla) ulaşabilir. Yine, Farabî düşüncesinde erdemli toplum, hiyerarşik bir organizma formundadır. Nasıl ki bireysel organizmada en üstün ve amir organ kalptir ve diğer organların dereceleri, kalbe yakın fonksiyon icra edip etmemeleriyle bağlantılıdır; erdemli toplum ve devlette de durum böyledir. Erdemli yönetici toplumun kalbidir. Toplumun unsurları (insanlar) da yaratılış itibarıyla birbirinden farklı ve fonksiyonları da birbirinden üstündür. Fonksiyonları önemli olanlar yönetici; önemsiz olanlar da yönetilenlerdir. Farabî’nin toplumsal hiyerarşisinin ekonomik bir temelle ilgisinin bulunmadığını belirtmek gerekir. Bu tabakalar, insanların sahip oldukları zihnî kapasiteyle, daha doğrusu düşünce ve karakter erdemleriyle ve bunların derecelenmesiyle ilintilidir. Üst tabakalarda bulunanlar seçkinler (havas); alt tabakalarda bulunanlarsa kapasitesi düşük olan insanlar (avam) yani halktır. Dolayısıyla Platon ve Aristoteles’teki “niteliksel doğal eşitsizlik” argümanı, Farabî için de geçerlidir. Mesela; kimi fertler, insanlara kılavuzluk etme gücüne sahipken, kimileri değildir. Kimileri bedensel işlere yatkınken, kimileri değildir. Doğadan ortaya çıkan bu yaratılış farklılıkları, fertleri sınırlamaz ve onları muayyen bir işi yapmak zorunda bırakmazsa da farklı nitelikler, insanlara doğadan yatkın oldukları, kendilerine kolay gelen işi yapmak üzere verilmişlerdir. Fertler doğal arzularıyla baş başa bırakılır ve kendilerine yönelik dışardan bir zorlama olmazsa onlar, kendilerinin yatkın olduğu işe yönelirler. Dışardan bir zorlama, onları yatkınlıklarının karşıtı bir işe doğru harekete geçirirse o işe de yönelebilirler fakat bunu güçlükle yaparlar. İnsanlar, doğadan yatkın oldukları işlere bağlı olarak toplumsal hiyerarşideki yerlerini almak zorundadırlar. Yaratılış farklılıkları dikkate alınarak denilebilir ki her insan mutluluğun ne olduğunu ve bu hususta neler yapılması gerektiğini kendi başına bilemez. Bu durumdakilerin bir kılavuza ihtiyacı vardır. Farabî’nin kılavuzdan kastı, şüphe yok ki daha çok eğitim-öğretim faaliyetleridir. Öyle ki ona göre, bir insan yaratılıştan üstün dahi olsa gerekli eğitim-öğretimi alamadığı taktirde yaratılıştan düşük olan birilerinin yönetimi altına girmesi pekâlâ mümkündür. Dolayısıyla yaratılış yönünde eğitim-öğretim şarttır. Bir başka önemli nokta, bazı insanlar, kendilerine kılavuzluk edilse de dışardan bir zorlama olmaksızın kendisine öğretilen ve gösterilen şeyleri yapmazlar. Nasıl ki hastalar arasında hastalıklarını bilmeyen, üstelik kendilerini sağlıklı sananlar varsa ve bunlar hekimin sözünü dinlemezlerse erdemsizliğini bilmeyen ve kendilerini erdemli sananlar da asla kılavuzun sözüne uymazlar. İnsanların çoğu (avam), bu durumdadır. Dolayısıyla, bunları, gerektiğinde mutluluğa zorlayacak kılavuzlara ihtiyaç vardır. Nasıl ki bir aile reisi, o ev halkının eğitim ve öğretimini deruhte eden kişidir ve aile fertlerini gerektiğinde şefkatle gerektiğinde iknâyla gerektiğindeyse zorla terbiye eder; erdemli yönetici de öyledir. Toplumun üyelerini gerektiğinde şefkatle gerektiğinde iknâyla gerektiğindeyse zorla terbiye eder. Farabî’nin, yöneticinin niteliklerine yönelik bu yaklaşımı, Platon’un, hamuru altınla karılmış bilge, filozof ya da uzman yönetici profiliyle aynıdır. Öte yandan Farabî’nin yönetilmesi gereken insanlara dair nitelemeleri, Platon’un, hamuru tunç ve bronzdan olan insan nitelemelerinden çok daha kötüdür. Farabî’ye göre, yaratılışları gereği hayvan seviyesinde öyle insanlar vardır ki bunlar ne medeni varlıklardır ne de onların siyasî bir toplulukta yeri olabilir. Aksine, onlardan bazıları toplu halde yaşayan evcil hayvanlar, bazıları da vahşi hayvanlar gibidirler. Onlara hayvanlarmış gibi muamele edilmeli; evcilleşmeye yatkın olanları, şu ya da bu işte yararlı olacaksa köle olarak kullanılmalı, yararlı olmayıp, zararlı olanlara gelince, bunlar için de vahşi hayvanlara yapılan muameleler geçerli olmalıdır.[11] Sonuç itibarıyla Platon gibi Farabî için de majör erdem adalet olup; bireysel erdem olarak adalet, akıl gücü sayesinde arzu ve öfkenin kontrol altına alınması; toplumsal-siyasal erdem olarak adalet ise hikmet (basiret), itidal ve cesaretin bir arada bulunmasından kaynaklanan uyumluluktur. Aynı şekilde; neyin adaletli, neyin adaletsiz olacağının karar mercii de devlettir ve fertlerin, devletin yasalarına adaletsiz, erdemsiz diyerek karşı çıkma hakları da yoktur. Binaenaleyh erdemli devlet olmadan fertlerin ya da toplumun erdemli olması kabil değildir. Mamafih Farabî’nin erdem tasavvuru, siteyi-devleti ferde önceleyen Platon’un erdem tasavvurundan çok daha katıdır. Ve maalesef “devletin selameti için fertlerin hukuku feda edilebilir” mealindeki “sapkın akide” Farabî için de tartışmaya kapalıdır…
Tarih boyunca İslam devletlerinin hemen hemen hepsinde gözlenen manipülatif ve zalim, siyasal ilke “devletin (umumun) selameti için fertlerin hukuku feda edilebilir” mealindeki “sapkın akide”ye en önemli itiraz; İslam’ı salt rasyonalite zeminine oturtmaya çabalayan filozoflara ve kelamcılara yönelik reddiyeleriyle meşhur, Gazzalî (1058-1111) tarafından ortaya konulan erdem öğretisinde sergilenmiştir. Gazzalî; Hazreti Muhammed’e atfedilen şu Hadis’ten hareketle mevzuyu irdeler: Bir gün bir zat, Hazreti Muhammed’e gelerek, “Ya Resulullah, din denir?” diye sual etti; Resulullah da “Din, hüsn-i hulktur.”, “Her bünyan için bir esas ve temel vardır; İslam’ın temel ve esası da hüsn-i hulktur.” cevabını verdi… Gazzalî’nin; erdem konusunun izahı için, dinin özünde ahlak ile aynı şey olduğuna işaret etmesi, “İnsan için iyi hayat nedir ve insan nasıl davranmalıdır?” sualini hangi zaviyeden cevaplandıracağına da işaret etmektedir. Besbelli ki Gazzalî’nin dine yüklediği anlam, formel-şekilsel anlamların çok ötesindedir ve ahlaka mugayir zahirî-sözde dindarlığın onun için kıymeti yoktur. Halkı aldatmak maksadıyla namaz kılan, oruç tutan ama hırsızlığı, yolsuzluğu, rüşveti, irtikabı hiç umursamayan, eline geçirdiği kamu yetkilerini, kendisini ve çevresini zengin etmek, muhaliflerine ise zulmetmek üzere kullanan, kamu kaynaklarıyla lüks ve şatafat içerisinde yaşayan, mirî malı ile şahsına saraylar yaptıran birilerinin ahlaklılığına dolayısıyla da dindarlığına cahil sürülerden başka kim inanır? “O cahillerin kalpleri (akılları) vardır ama (hakikati) idrak etmezler, gözleri vardır ama (gerçeği) görmezler, kulakları vardır ama (doğruları) dinlemezler. Onlar hayvanlar (koyun, keçi, sığır, deve) gibidirler. Aslında daha da aşağı seviyededirler. Onlar tam bir gaflet içerisindedirler (Araf Suresi, 179). Ahlak (hüsn-i hulk), esasen erdeme uygun davranıştır. Gazzalî’nin ifadeleriyle “hüsn-i hulk”; ruhun batınî suretlerinin (kuvve-i ilmiye, kuvve-i gadabiye, kuvve-i şeheviye) hüsün ve tenasübü ve bu üç kuvvetin müşterek yansımasıadalet erdemidir. Gazzalî’nin bu yaklaşımı; Platon’la başlayan, insan ruhunun üç yönü (düşünen, öfkelenen, arzulayan) ve onların uyumunu ifade eden doğruluk/adalet anlayışının bir benzeri gibi görünse de teferruatta, özellikle adalet erdemi tanımlamasında Aristoteles’e çok daha yakındır. Aristoteles’in; erdem altın ortadır, tanımı Gazzalî için de geçerlidir: Kuvve-i ilmiyenin hüsnü; kavlin-sözün doğru ve yalanını, itikadın-inancın hak ve batıl olanını, fiillerin-eylemlerin güzel ve çirkin olanını ayırt etmektir. Kuvve-i ilmiyenin vasatı (altın orta), hikmet-basiret; ifratı habaset-cerbeze; tefriti ise belahat-ahmaklıktır. Kuvve-i gadabiyenin hüsnü; hikmete-basirete uygunluğu şecaat-cesaret; ifratı tehevvür-saldırganlık, tefriti ise cebanet-korkaklıktır. Kuvve-i şeheviyenin hüsnü; hikmete-basirete uygunluğu itidal-iffet; ifratı fücur-sefahat; tefriti humud yani helale de harama da iştihası olmamaktır. Aristoteles’te olduğu gibi, Gazzalî’de de bu üç temel erdemin toplumsal ve siyasal alanda tenasübünü sağlayan majör erdem, adalet erdemidir. Yine, Aristoteles’te olduğu gibi, Gazzalî’de de adalet erdeminin ifrat ve tefriti yoktur. Adaletin sadece ve sadece karşıtı vardır ki o da zulüm yani adaletsizliktir. İfrat ve tefrit, adaletsizliği iki ucudur. Adalet; yalnızca ve yalnızca vasat olanın bizatihi kendisi, iyinin yegâne sıfatıdır. Gazzalî’nin, güzel ahlaka ulaştıran yollara dair izahı da Aristoteles’e benzemektedir. Gazzalî’ye göre; güzel ahlak, akıl sayesinde itidale (altın orta) dönüşür ve hikmetin-basiretin gösterdiği kemal derecesine ulaşır. Bu da yaratılışın, fıtratın uygunluğu ve eğitim-öğretim, temrinile sağlanır. Eğitim-öğretim ve temrinden maksat; nefsi, erdeme uygun fiillere zorlamaktır. Mesela; cömertlik erdemini kazanmak isteyen kimse, fiilin adet haline gelmesi için nefsini zorlamalı, o fiilden lezzet alıncaya kadar temrine devam etmelidir. Zira cömertlik, zoraki değil, gönüllü olarak birilerine yardımda bulunmaktır. Zoraki yardımda bulunan kimse cömert sayılamaz. Ne zaman ki fiil lezzet verir, işte o zaman istenilen huy melekeye dönüşmüş ve cömertlik kazanılmış olur. Zoraki fiiller insanları, erdeme ve saadetin kemaline eriştiremez.[12] Gazzalî; fertler açısındanerdemlerin kazanılacağı ve bir bütün olarak adaletin tahakkuk edebileceği siyasal sisteme dair kanaatlerini de Selçuklu Sultanı, Sultan Sencer’in (1118-1157) isteği üzerine kaleme aldığı Nasihat-ül-Mülük adlı eserinde dile getirmektedir. Rivayet o ki Sultan Sencer, siyasî konularda görüşmek üzere Gazzalî’yi davet etmiş, Gazzalî ise Sultan Sencer’e şu cevabı göndermiştir: «Matlubun, talip tarafına davet edilmesi münasip değil ve iştiyak davasına da aykırıdır.» Bunun üzerine Sultan Sencer, Gazzalî’yi ziyarete gitmiş ve ondan mucibince amel etmek üzere siyasî nasihatler talep etmiştir. Gazzalî de bu vesileyle Nasihat-ül-Mülük kitabını hazırlayarak bilahare Sultan Sencer’e göndermiştir. Gazzalî de toplumsal-siyasal hayatın ne olduğuna dair yaptığı açıklamalarda, Platon’la başlayan, klasik düşünce tarihi boyunca benimsenmiş “organizmacı teori” yaklaşımını benimser. İnsan bedeninde nasıl ki kâlpyönetici, akıl kalbin yardımcı ve diğer organlar da onların yardımcıları ise toplum-devlet organizmasında da devlet başkanı kâlp, vezirler-nazırlar akıl, memurlar da diğer uzuvların karşılığıdır. Bedenin selameti için kalbin direktiflerini bütün unsurlar nasıl dinlemek zorunda iseler; toplum-devlet organizmasının selameti için de herkes, devlet başkanının direktiflerini dinlemek mecburiyetindedir. Öte yandan kalbe arız olan hastalıklar tüm bedenin tahribatını nasıl netice verirse, devlet başkanının ahlak bozuklukları da toplum-devlet organizmasının tahribatını ve yok olmasını netice verir.[13] Açıkçası Gazzalî, yaşadığı dönemin şartlarının da gereği olarak devletin formuyla, siyasî rejimle çok da ilgili değildir. Gazzalî daha ziyade, İslam dünyasında o gün itibarıyla mevcut olan monarşi-saltanat sistemini tabii bir durum olarak ele alıp, devlet reisinin yani sultanın ya da melikin taşımak zorunda bulunduğu temel vasıfları gündeme getirir. Bu vasıflar hemen hemen bütün İslam düşünürleri tarafından dile getirilmiştir: Bedensel organları bakımından eksiksiz olmak. Zihnî melekelere, anlama ve idrak etme yeteneğine sahip olmak. Bilgi edinmeyi sevmek. İkna kabiliyetine sahip olmak. Nazarî ve ahlakî erdemleri taşımak. Altın, gümüş, ziynet gibi dünyevî şeyleri değersiz bulmak. Adil olmak, zulümden ve zalimlerden uzak durmak… Aslına bakılırsa devletin formuyla ya da siyasî rejimle fazla ilgilenmemek, büyük bir eksiklik de değildir. Zira aslolan adaletse ve adaleti de sultan ya da melik tahakkuk ettirecekse, maksat kendiliğinden hasıl olmuş demektir. Kaldı ki Gazzalî’nin; sultana ya da melike yüklediği temel vazifeler o kadar ağırdır ki bu vazifeleri yerine getirdiği taktirde onun, avama takaddüm edecek herhangi bir imtiyazı da ortada kalmamaktadır. Gazzalî; söz konusu vazifeleri şöyle sıralamaktadır: “Mülkün temeli adalettir. Dünyanın mamur ya da harap olması adalet ya da zulüm ile kabildir. Emir sahipleriyle tebaa arasındaki münasebette uyulacak temel kural; emredenlerin, emreden olmayıp, tebaa olmaları halinde kendilerine nasıl muamele edilmesini isterlerse, öylece muamele etmeleridir. Tebaa amellerinde yöneticileri örnek alacağından, yöneticiler dikkatli olmalı ve insanları yoldan çıkarmamalıdır. Tebaaya yapılan zulümle ilgili durumlarda, Allah, kıyamete kadar bu zulmün bedelini kaldırmaz. Zalim, Allah’ın gazabından asla kurtulamaz. Adaletin esaslarına gelince; en başta gerekli olan, emir sahibi olma mevkiine lâyık olup olmadığını bilmektir. Hazreti Peygamberden de rivayet olunmuştur ki ‘Bir günlük adil yönetim, yetmiş yıllık ibadetten daha üstündür. İnsanların, Allah’a en yakın olanı, adil yönetici; en uzak olanı ise zalim yöneticidir. Zalim yöneticinin yaptığı farz nafile ne kadar ibadet varsa hepsi Allah katında makbul olmayıp, reddedilmiştir. Yönetici kâfir de olsa, zülüm yapmadıkça idareciliği bakidir’… Adil yönetici; sahte alimlerden, suî ulemadan uzak durmalıdır. Böyleleri, idarecilerin yüzüne karşı övgülerde bulunurlar. Yönetimin sağlayacağı imkânlara sevgi besler, elde edebilmek için de her türlü hileye başvurur, idarecilerin hevalarına yoldaşlık ederler. Mesela; suî ulema, bir taraftan faiz haramdır, deyip, diğer taraftan da devletin borçlandığı yabancıların değerli paralarına endeksli faiz hesaplarına mirî malından para aktarılmasına göz yumarak, katmerli faize hibe derler… Binaenaleyh, idarî işler ehil olmayanlara teslim edilemez. Ehliyetsiz kişiler İslâm’ın düsturlarını değiştirirler, kendi arzularına uygun asılsız şeylerle kötü bidatların ortaya çıkmasına önayak olurlar. Yöneticiler; yalnızca kendi zulümlerinden değil, ehil olmayan yardımcılarının zulmünden de sorgulanacaklardır. Öte yandan insanların temel ihtiyaçlarını gidermek, yönetimin aslî vazifelerindendir. İnsanların temel ihtiyaçlarını gidermeyip; kendileri için çokça mal biriktiren yöneticilerin ruhunun bedeninden ayrılmasının acısı çok ağır olacaktır. İhtiyaçtan ziyadesini biriktirmek, öldürücü bir zehirdir. Halife Ömer’in fetih sonrası Şam’ı ziyaretinde, Şam’ı fetheden ordunun komutanı Halid b. Velid, kendilerine yemek ikram ettiğinde, sofradaki yemek çeşitlerinin bir hayli fazla olduğunu gören Halife Ömer, «Bu sofrada bu kadar çeşitli yemek bulunuyor, fakirlerin durumu nedir?» diye sorduğunda, Halid b. Velid, «Fakirler cennette faydalansınlar.» deyince, Halife Ömer, «Bizler iki günlük dünya metaına aldanıp cenneti fakirlere verirsek, neye yararız.» demiş ve o yemeği yememiştir. Adil yöneticiler için doğru model Halife Ömer olmalıdır. Adil yönetim; halkından adalete uygun bir biçimde vergi almalı ve gereken yerlere bunları sarf etmeli ve israftan sakınmalıdır. Temel ihtiyaçlarını karşılayamayan yoksul insanlardan vergi almaktan da çekinilmelidir. Yoksul bir halk kitlesinden vergi almak aç olan birinin vücudundan bir parça et alıp yemek gibidir. Kaldı ki hiçbir adil yönetim, insanlardan hukuka (şeriata) aykırı taleplerde bulunamaz. Emir sahipleri; maiyetindeki insanlara Allah’ın emirlerine aykırı emirler verirlerse, onlara itaat edilmemelidir. Zira Allah’ın gazabı da ihsanı da zalim emir sahiplerinin gazabından ve ihsanından daha fazla olacaktır. Kula itaat edip de Malik-i Hakikiye isyan etmede hiçbir fayda yoktur.[14] Netice itibarıyla denilebilir ki Aristoteles’te olduğu gibi, Gazzalî’de de hikmet-basiret sahibi olan insanlar neyin erdeme uygun neyin erdeme aykırı olduğuna yani neyin adaletli, neyin adaletsiz olduğuna pekâlâ karar verebilirler. Dolayısıyla da zalim iktidarların “Devletin (umumun) selameti için fertlerin hukuku feda edilebilir.” mealindeki “sapkın akide”leri, insanları icbar etse dahi asla meşru gösterilemez…
Türkiye’de, bahis mevzuu tartışmaları, geleneksel çizgide de olsa, yeniden seslendiren en önemli düşünür Bediüzzaman’dır. Bediüzzaman; 1925-1950 arası, İslam’a dair toplumda ne varsa hepsinin imhaya çalışıldığı tek parti diktatörlüğü döneminde, din ve vicdan hürriyeti adına, ulema içerisinde İslam’ı can siperâne savunan belki de tek kişidir. Ne var ki müdafaasında din görünümlü geleneği de İslam kategorisine dahil edince, Platon’dan beri bilinen dört temel erdemden, İslam dünyasındaki karşılığıyla hikmet, şecaat ve iffet (basiret, itidal ve cesaret) gibi adalet erdeminin de ifrat ve tefrit derecelerinin olabileceğini düşünmüş ve maalesef hataya düşmüştür. “Kimse layuhti değildir.” denilerek, Bediüzzaman’ın bu husustaki hatası mazur görülebilir ise de hatada ısrar kabul edilemez… Zira Bediüzzaman’ın hatasını hata olarak görmeyen ve kendilerini Bediüzzaman’a nispet eden, basiretsiz ve adaletsizkimileri, hatayı doğru kabul edip, iktidarın nimetlerinden istifade ya da iktidardan gelebilecek tehlikelerden ictinab adına, çok çok yakından tanıdıkları insanlara bile zulmedebilmektedirler. Öyle ya madem “umumun selameti için ferdin hukuku feda edilebilir”, yakından tanınan birilerinin hukuku da niçin feda edilemesin? Böyle düşünmek şüphesiz ahlak fukaralığıdır… Bediüzzaman’ın hatası; selefim dediği Gazzalî çizgisinden ayrılıp, adaleti, adalet-i mahza ve adalet-i izafiye diye ikiye ayırmaya kalkışmasıdır. Ona göre; İslam tarihinin kırılma noktalarından, Cemel Vakası yani Hazreti Ali ile Hazreti Talha, Hazreti Zübeyr ve Hazreti Ayşe arasında geçen muharebe, adalet-i mahza ile adalet-i izafiyenin mücadelesidir. Hazreti Ali; adalet-i mahzayı esas alıp, Hazreti Ebubekir ve Hazreti Ömer zamanındaki gibi, o esas üzerine ictihad etmiştir. Muarızları ise “Onların zamanı, adalet-i mahzaya müsait idi fakat bilahare muhtelif kavimler hayat-ı ictimaiye-i İslamiye’ye girdikleri için, adalet-i mahzanın tatbikatı müşkül hale gelmiştir.” deyip, “ehven-i şerr” (ölümü gösterip, sıtmaya razı etmek) aldatmacası “adalet-i nisbiye” esası üzerine ictihad etmişlerdir. Bu ictihad tartışması da muharebeyle neticelenmiştir. Madem sırf Allah rızası ve İslâmiyet’in menfaati için ictihad edilmiş ve ictihad farkından muharebe tevellüt etmiş; elbette hem katil, hem maktul, ikisi de cennetliktir. Her ne kadar Hazreti Ali ictihadında isabetli; muarızları da hatalı ise de yine de azaba müstahak değildirler. Çünkü ictihad eden isabet ederse iki sevap, hata ederse de bir sevap alır. Hata eden, hatasında mazurdur… Bediüzzaman’ın bu değerlendirmelerinin; “sahabe” diye bilinen bazı insanların hatalarını mazur göstermek maksadıyla da yapılsa (niçin mazur gösterilecekmişse), Kur’an ekseninden bakıldığı taktirde kabul edilebilir bir tarafı yoktur… Birileri ictihad ediyorum deyince, yanlış kararlarından ötürü sevap mı kazanacaklar? Suî istimale açık, bundan daha kötü bir kapı olabilir mi? Böyle bir şeyin mümkün olmadığını Bediüzzaman, konuyla ilgili diğer değerlendirmelerinde; adalet-i mahza için Maide Suresi’nde geçen “Kim, bir cana veya yeryüzünde bozgunculuk çıkarmaya karşılık olmaksızın (haksız yere) bir cana kıyarsa bütün insanları öldürmüş gibi olur.” mealindeki ayeti delil göstererek aslında kendisi de söylemektedir. Adalet-i izafiye için Kur’an’dan herhangi bir delil göstermemesi (gösterememesi) de yine aynı şekilde yukarıdaki değerlendirmelerinin kabul edilebilir olmadığının farklı bir ifadesidir. Bediüzzaman’ın cümleleriyle: “Cemaatin selameti için, bir ferdin rızası bulunmadan, hayatı ve hakkı feda edilemez… Cenab-ı Hakk’ın nazar-ı merhametinde hak haktır, küçüğüne büyüğüne bakılmaz… Bir masumun hayatı, kanı, hatta umum beşer için bile olsa heder olamaz… İkisi, nazar-ı kudrette bir olduğu gibi, nazar-ı adalette de birdir… İnsanlığın tarihinde, şimdiye kadar işlenmiş dehşetli cinayetlerin esas sebebinin, siyaset-i beşeriyede kabul edilen “Devletin (umumun) selameti için fertlerin hukuku feda edilebilir.” tarzındaki bu düstur olduğu açıktır… Bu düsturun muayyen bir haddi, sınırı bulunmadığından daima suî istimallere yol açmıştır… Bu gaddar siyasî düsturun karşısındaki “Hiç kimse bir başkasının günahıyla yargılanamaz/cezalandırılamaz (Fatır Suresi 18).” mealindeki Kur’anî siyasî düstur, şüphe yok ki hakiki adalet-i beşeriyeyi tesis edecektir.”[15] Besbelli ki Bediüzzaman, sahabe diye bilinen hatalı insanları kurtarmak niyetiyle adalet-i mahza ve adalet-i izafiye ayrımına gitmiş ve tenakuza düşmüştür. Ancak kavliyle hata etse de kalbiyle bu mütenakız ayrımdan rahatsız olmuş olmalı ki insanlığın tarihindeki en gaddar cinayetlerin, suî istimallerin kaynağının aynı meş’um düstur olduğunu söylemeye de mecbur kalmıştır… Sormak gerekmez mi Hazreti Ali ile muharebeye tutuşanların, kasd-ı mahsus ile değil de hata ile tutuştuklarına kim, neye göre karar verecektir? İnsanların fiillerine değil de sözde ictihad niyetlerine (kalplerine) bakmak hangi Kur’anî düsturun mucibesidir? Din dışı seküler hukukta dahi “hataen” işlenen fiillerin bir cezası varken; İslam hukukunda olmaması düşünülebilir mi? Taammüden değil, velev ki hataen, birisi öldürülse, herhangi bir ceza verilmeyecek, en azından hatanın tazmini yoluna gidilmeyecek mi? Hatanın kefareti yok mu? Kaldı ki “Umumun selameti için fertlerin hukuku feda edilebilir.” tarzındaki bu meş’um düsturu kabullenmek sadece geçmişte cereyan eden bir takım hadiseleri adalet-i izafiye tabiri ile güya masum gösterme fonksiyonuyla sınırlı kalmamakta, bugün işlenen ve gelecekte de işlenebilecek ahlak dışı, erdemsiz, adaletsiz fiillere sahte meşruiyet kılıfı giydirmeye de vesile olmaktadır…
Hülasa; dört temel erdem içerisinde adalet, şüphesiz mutlak anlamda iyi olan tek erdemdir. Adalet, basiret, itidal ve cesaret erdemlerinin yerlerini tutmadan hepsini içerir. Basiret, itidal ve cesaret ancak iyiliğin hizmetinde iseler erdem olurlar. Kötülüğün hizmetinde olduklarında asla erdem değildirler. Mesela bir diktatör; iktidarının bekası için pekâlâ basiretli, itidalli ve cesur davranabilir ama yine de erdemli olamaz. Ona, “Adil biri midir?” suali yöneltildiğinde, eylemlerinin niteliği anında değişecektir. Binaenaleyh “Adil bir diktatör.” cümlesinin anlamsızlığı apaçıktır. Bu da gösteriyor ki “adalet” bir şeylerin aracı değil, bizatihi bir değerdir.[16] Devletin, milletin ya da umumun selameti denilerek, bir masumun hukuku feda edilemez. Adalet yoksa şayet, insanların yeryüzünde yaşıyor olmasının herhangi bir kıymeti de yoktur. Cebrin dışında, adil olmayan, haksız olan yasalara itaatin de meşru gerekçesi yoktur. İtaat gerekçesiyle adaletten vazgeçilemez. Adalet, toplumsal düzenin erdemidir ama o düzenin hakkaniyetli olması icap eder. Hakkaniyet; doğru olmakla birlikte, yasaya göre doğru olan değil, yasal doğruların düzelticisi, akıl yürütmeyle belirlenen kriterdir. Akıl yoksa erdem de iyi hayatın ne olduğunun bilinmesi de nasıl davranılması gerektiğinin bilinmesi de alelıtlak yoktur…
[1] Alasdair Macintyre, Erdem Peşinde, Çev., M. Özcan, Ayrıntı Yay., İstanbul 2001.
[2] Platon, Devlet (Republic / Politeia), Çev., S. Eyüboğlu – M. A. Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.
[3] Platon, Devlet Adamı, Çev., B. Boran – M. Karasan, MEB. Yay., Ankara, 1960.
[4] Platon, Yasalar, Çev., C. Şentuna – S. Babür, Kabalcı Yay., İstanbul, 1994.
[5] Platon, Sokrates’in Savunması, Çev., A. Çokona, İş Bankası Kültür Yay., İstanbul, 2016.
[6] Aristoteles, Magna Moralia, Çev., G. Sev, Pinhan Yay., İstanbul, 2016.
[7] Alasdair Macintyre, Erdem Peşinde, Çev., M. Özcan, Ayrıntı Yay., İstanbul 2001.
[8] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, Çev., S. Babür, Hacettepe Üniversitesi Yay., Ankara, 1988.
[9] Aristoteles, Politika, Çev., M. Tunçay, Remzi K., İstanbul, 1990.
[10] Farabî, Tahsilu’s – Saade, Çev., H. Atay, AÜİF Yayınları, Ankara, 1974.
[11] Farabî, El- Medinetü’l – Fazıla, Çev., A. Arslan, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1990.
[12] Yusuf Sıdkî El-Mardin, İhyâ Tercüme Ve Şerhi 7. Cilt, T.Y.E.K. Başkanlığı Yayınları, İstanbul, 2018.
[13] Gazzalî, Kimya-yı Saadet, Çev., A. F. Meyan, Bedir Yay., İstanbul, 1969.
[14] Gazzalî, Nasihat-ül-Mülük, Çev., O. Şekerci, Sinan Yay., İstanbul, 1969.
[15] Bediüzzaman, Risale-i Nur Külliyatı (Mektubat, İşarat-ül İ’caz, Emirdağ Lahikası, Sünuhat, Tuluat), Söz Basım Yay., İstanbul, 2008.
[16] Andre Comte Sponville, Büyük Erdemler Risalesi, Çev., I. Ergüder, İletişim Yay., İstanbul, 2015.