Sosyoloji Bağlamında Gelenek ve Modernite

Toplumları bir bütün halinde betimleme ve açıklama yönündeki sistematik çaba olduğu kabul edilen sosyolojinin yönetici ideasının toplumsal yapı kavramı olduğu bilenlerin malumudur. Şüphe yok ki toplumsal yapı kavramının içeriğini de gelenek ve modernite diyalektiği doldurmaktadır. Haddizatında sosyolojinin ortaya çıkışını ve bugünkü ilgi alanlarını, modern dünyayı meydana getirmiş olan değişmeler bağlamında değerlendirmek zorunludur.[1] Esas itibarıyla sosyoloji toplumları değil, modern toplumu betimleme ve açıklama yönündeki sistematik bir çabadır.[2] Umumiyetle sosyologların kendi toplumlarını, geleneksel olarak yaftaladıkları toplumlarla karşıtlık içerisinde betimlemeye ve açıklamaya çalıştıkları görülür. Gelenek kavramı sosyoloji literatüründe toplumsal bir fenomen veya bir değerler bütünüşeklinde iki farklı anlamda formülize edilmekte ise de daha çok ikinci anlamıyla ve modern olmayan toplumsal pratikleri olumsuz olarak nitelemek üzere kullanılan bir kavramdır. Bu yazıda biz, tartışmaya açık olan bu nitelemenin bir değerlendirmesini yapmaya ve gelenekten moderniteye nasıl ve niçin geçildiğini kendi tarihsel bağlamında irdelemeye çalışacağız. Öncelikle, gelenek kavramının delalet ettiği toplumsal pratiğin ve modernitenin ne olduğunun tespitini yapmak yerinde olacaktır.

Gelenek kavramı Batı’da ortaya çıkışından bu yana birçok çevrede adet, alışkanlık, miras olarak devralınmış düşünce kalıpları ve benzeri gibi şeyleri ifade etmek için kullanılmakta ise de bu ifadelerin kavramı tam anlamıyla karşıladığı doğru değildir. Teknik anlamıyla gelenek, hakikati insanlığa açıklanmış ya da açıklanmamış kutsal bir kaynağın ilkelerinin, farklı zaman ve mekanlardaki daimi tezahürünü ifade eder. Asıl ayırdedici özelliği kutsalın rehberliğinde bir dünya kurmak olduğundan, evrensel anlamda dinle, ezeli hikmetle özdeşleştirilebilir. Kaynağı bir olmakla birlikte, dini formların çokluğu da geleneklerin çokluğuna işaret eder. Geleneksel bir toplumsal pratikte, geleneğin alanı dışında kalan hiç bir şey yoktur. Gelenek, bilginin de ahlakın da hukukun da siyasetin de kaynağıdır. Gelenek, toplumsal pratiğe değişmez ilkeler uygulayarak toplumsal yapıyı da belirler.[3]

Geleneksel toplumsal pratikte yaşam biçiminin tüm yönleri bellidir. Bunlar, birey tarafından soyut, spekülatif  akıl yürütmeyle tespit edilmiş olmayıp, hepsi kutsal kaynak tarafından bahşedilmiştir. Bahşedilmişlik vasfı, insanın dünyevi hayatındaki istikametini tayin etmesini mümkün kılan rehberlik de dahil, tüm iyi şeylerin görünmez bir istikametten gelmesi ve beşeri olan her şeye takaddüm etmesi demektir. Dış görünümlerindeki farklılıklara rağmen, geleneksel toplumsal pratikler, hakikati yansıtan yegâne şeyin kutsal olduğu kabul edildiğinden, hiç bir beşeri planlama olmaksızın, kutsaldan gelen ve insanda muhteva kazanan ilkeleri yansıtan bir model üzerine kuruludurlar. Örgütlenmenin kökenleri muayyen olan tabii ilişkilerde, özellikle aile ve akrabalık ilişkilerindedir. Bu yüzden geleneksel toplum, tabii olarak ahenklidir. 

Geleneksel toplumlar, yapılarını belirleyen rehberliğin önceden tayin edildiği şeklindeki bir kavrayışla utanç duymaksızın geçmişe uygun olarak yaşarlar. Çünkü, tayin edilen rehberlik geçmişte atalara bildirilmiştir. Hayata yönelik ideal model, taklit edilecek örnek geçmiştedir. Geçmişe ait bu modelin ideal model olmasının sebebi, evrensel ve değişmez hukuk ilkeleri üzerine bina edilmiş olmasıdır. Bu modelde hukukun temel ilkeleri, herhangi bir insanın ya da siyasal otoritenin tatmini için değiştirilemezler. Zira, hukukun ilkeleri, beşeri kökenli değildir. Şayet bu ilkeler dönemin revaçta olan düşüncelerine göre değiştirilebilir olursa toplumlar katiyen huzur bulamayacaklardır. Hukuk şartlara değil, şartlar hukuka uydurulmak zorundadır. Dolayısıyla geleneksel bir toplumda yapı, kendilerine meydan okunamayan hukukla ve geçmişte tezahür eden evrensel ilkeler düzeyindeki modele bağlılıkla kurulur. Zaman, şüphesiz değişimi beraberinde getirir, ancak bu değişim ilkede değil, teferruattadır ve eşyanın tabii düzeninde görüldüğüşekliyle kendiliğinden bir süreç olarak gerçekleşir. Nasıl ki bir nehir, tedrici olarak yatağındaki kayaları aşındırır, fakat bunu yönünü değiştirmeksizin yaparsa, geleneksel yapıdaki değişim de öyledir. Hızlı ve aksi istikamete doğru değişim, zamanın geçişinden ziyade insanın düşünsel değişiminden kaynaklanır.[4]

Kelimenin gerçek anlamıyla toplumsal pratiği kutsala bağlayan  zincir olan gelenek, ne zamansal  ve mekansal arazların toplamıdır ne de beşeri icatların. O, çevreye verilmiş mekanik cevapların toplamından ibaret de değildir. Geleneğin kurulup geliştiği, olgunlaştığı ve nihayet gerileyip çöktüğü bir tarihsel süreci vardır. Böyle olmasına rağmen gelenek, tarihin bir ürünü değil, aksine tarihi yapan girişimdir. Tarihsel yönü itibariyle manevi bir miras olup, bu mirasın devamlılığı her neslin bir öncekinden devraldığı insiyaki fonksiyonla muhafaza altına alınır. Geleneksel yapıdaki toplumun fonksiyonlarında, farklı formlarda da olsa nakil (din) temel yönlendirici unsur anlamı taşır. Yapısal unsurların birbiriyle etkili bir biçimde bütünleşmesini temin eder ve böylece de en azından prensipte kutsal olmayan hiç bir şeyin var olmamasını sağlar.

Gelenek zincirinin toplumsal yönü, tıpkı canlı bir organizma gibi insanları birleştiren fonksiyonların bir hiyerarşisi görünümündedir. Öyle ki bu hiyerarşi, yüksek olanı aşağı olana ve geçmişi geleceğe bağlayan bir silsile meydana getirir. Böyle bir toplumda bireysel özellikler değil fonksiyonlar önemlidir. Hiyerarşinin mevcut olduğu yerde bireyler, hiyerarşiye hizmet etmek suretiyle fonksiyonlarını icra ederler. Hiyerarşide üstte olmak, geleneğin muhafazası için zaruri olan bir görevin sorumlusu ve manevi kaynağın herkese hayat verdiği kanaldaki bir bağın temsilcisi olmak demektir. Dolayısıyla en mütevazi fonksiyon bile yapıyla içiçe olduğundan vazifesinin neticeleri tarafından değil, meşruiyetinin kutsal kaynağından ötürü değerlidir.

Geleneksel toplumda hayat, sırf haz verdikleri için bu dünyanın nimetlerinden mistikçe bir kaçınmayı kesinlikle ima etmez. Onlar, ancak daha yüksek ve daha kalıcı bir iyiyi aşağı düzeyde de olsa yansıttıkları için iyidirler. Dünyevi nimetler, geleneksel bir yaşam tarzında mündemiç olan kaynağı kabul etmeden istenirlerse, yani sanki insanlar onları rahmet yoluyla değil de kendi güçleriyle elde etmişler gibi sırf kendileri için istenirlerse o taktirde putlaşırlar ve insanlar da aşağı düzeye bağımlı kalıp ebediyen onun üzerine çıkamazlar. Gelenek, yeryüzünde mükemmel bir toplumsal hayat da aramaz, çünkü böyle bir gayretin pratik değerinin olmadığını bilir. Ancak, kutsalın insana vermiş olduğu melekelerin kutsalın gösterdiği şekilde kullanılmasını da ister.[5]

Geleneksel bakış açısıyla, bütün geleneklerin kutsal bir başlangıcı olduğu gibi bir sonu bir ölümü de vardır. Bu da demektir ki insanlığın imtihan süreci olan mebde ve mead anlamındaki evrensel çizgisel tarih içerisinde geleneklerin, toplumların tarihi, döngüsel (cyclical) olup, daimi bir ilerleme veya sonu belirsiz değildir. Dünyanın ve hayatın gerçekliği, mutlak gerçeklik olan kutsal gerçeklik karşısında, mümkün ve izafi olduğundan muayyen bir süre zarfında  behemehal sona erecektir. Kutsal ekseninde oluşan toplumsal pratik anlamındaki gelenek, daha önce de belirttiğimiz gibi farklı dinsel formlar çerçevesinde farklı formlarda gerçekleştiğinden tekil bir tarihi süreç anlamına gelmemektedir. Başka bir ifadeyle kutsala bağımlılık anlamında gelenek tekil ve evrensel bir toplumsal pratik ise de büründüğü formların farklılığından ötürü de aynı zamanda çoğulluğa, plüral olana tekabül eden bir toplumsal pratiktir. Yani formlara bağlı olarak farklı farklı geleneklerden bahsetmek mümkündür. Bu anlamda bir Hıristiyan bir İslam bir Hint vs. geleneklerinden söz edildiğinde, kastedilen şey kutsala bağlı toplumsal pratiğin farklı zaman ve mekanlarda farklı formlarda tezahür edebileceği ve dolayısıyla da geleneğin tek bir coğrafi merkeze veya topluma hasredilemeyeceğidir.

Geleneksel bir toplumun temel özelliklerini şu şekilde özetleyebiliriz: 1-Toplumsal pratik, kutsaldan bağımsız spekülatif akla göre değil, kutsala göre tanzim edilir. 2- İdeal toplumsal model gelecekte değil geçmişte, kutsalın tezahür ettiği kökendedir. 3- İdeal model evrensel ve değişmez hukuk üzerine bina edilmiştir. 4- Her toplumsal pratiğin kurulup geliştiği, olgunlaştığı ve nihayet çöktüğü bir tarihsel süreci vardır. 5- Geleneksel bir yapıda birey ve bireysel özelliklerden ziyade hiyerarşik fonksiyonlar ön plandadır. 6- Hiyerarşi, oligarşik bir sıralanış değil, manevi entelektüel bir sıralanıştır. 7- Geleneksel hayat, dünyadan mistikçe bir kaçışıöngörmez, aksine kutsalın insana bahşetmiş olduğu melekelerin kutsal tarafından belirlenen yönde kullanılmasını ister. 8- Toplumsal değişme, belli ölçülerde zamanın geçişine bağlı ise de daha çok insanın düşünsel değişiminden kaynaklanır. Dolayısıyla geleneksel anlayış, kutsaldan sapma anlamındaki değişmeyi tasvip etmez. Normal karşılanan değişme, eşyanın tabii düzenine ve evrensel-değişmez hukuk ilkelerine uygun olarak gerçekleşen değişmedir.   

Geleneğe nispetle  apayrı bir toplumsal pratiği ifade eden moderniteye gelince; her şeyden önce o, kendisini herhangi bir kutsal öğretiye uygun olarak örgütlemeyen sosyal yapıya tekabül eder.[6] Bu anlamda modernite, Avrupa’da Aydınlanma Çağı ile başlayan ve sonraları bütün dünyayı etkisi altına alan Batı’ya özgü yaşam biçiminin adıdır.[7] Kavramın, teknik anlamı böyle ise de günlük dilde yaygın olarak iki farklı kullanımıyla karşılaşmaktayız. Birincisi, modernitenin çağdaşlıkla eşanlamda kullanımıdır. Bu şekliyle modernite basitçe, çağdaş yapılanmaların eskilerin yerini alması demektir ve Latince “modernus” teriminin etimolojik karşılığına dayanır. İkinci anlamıyla modernite, ilerlemeyle ilişkilidir. Birinci kullanım tamamen göreli iken, ikincisi bir takım değerlerin tercihine bağımlıdır.

Kavramın gündelik kullanımları sosyoloji literatüründe bu kavrama verilmiş olan birçok anlamı ima etmektedir. Ana hatlarıyla belirtilecek olursa moderniteye yönelik üç temel yaklaşımı ve üç tür tanımı ayırdedebiliriz. İlkine göre modernite, toplumsal yapının ve toplumsal sürecin oldukça soyut niteliklerini (rasyonalizm, sekülarizm, vb.) ifade eder. Bu nitelikleri taşıdıklarıölçüde toplumlar modern olarak ve bu nitelikleri kazanmaya çalıştıkları taktirde de modernleşen toplumlar olarak tanımlanırlar. Dolayısıyla da modernleşme bir toplumsal değişme süreci olup, sözde, toplumun ilerlemesidir. Modernite kavramının ikinci karşılığı tarihseldir. Burada kavram, geçmişten farklı olan belirli bir zaman dilimine yöneliktir. Avrupa’da Rönesans ve Reformasyon‘a kadar gerilere giden söz konusu dönem, sekülarizm ve kapitalizmin ortaya çıkışıyla ayırdedilir. Diğer bir alternatif olarak da Endüstri ve Fransız devrimleri önceki ve sonraki dönemler arasında önemli bir ayrım noktası  şeklinde düşünülmektedir. Üçüncü yaklaşım açısından modernite, Batılı olmayan ülkelerin liderleri veya elitlerince izlenen politikalara verilen isimdir. Ülkelerinde bir takım değişimleri isteyen iktidar kadroları, kendilerini çağdaşlar, ilericiler olarak nitelendirirler ve modernlik de bu kadrolarca algılanan ve duruma göre içeriği de değişen isteklerinin bir amacıdır. Buna göre çağdaşlaşma, iktidar kadrolarının belirli açılardan daha gelişmiş olarak gördükleri Batılı toplumlar yönünde kendi toplumlarını değiştirmek için uygulanan bir seri politikalar bütünüdür.[8] Görüldüğüüzere moderniteyle ilgili yaklaşımlar ve tanımlamalar esasında birbirinden pek de farklı değildir. Hepsinde müşterek olan, modernite kavramının, belirli nitelikleri ihtiva etmek kaydıyla Batı toplumlarının belirli bir dönemde girmiş oldukları ve bilahare de tüm dünyayı etkisi altına aldığı tarihsel süreci karşılamak üzere kullanıldığıdır. Acaba bu sürece nasıl girilmiştir?

 Modernitenin kaynaklarından bazılarını Antikite’de görmek pekala mümkündür. Haddizatında modern dünya kendi kökeni konusunda Yunan-Latin uygarlığını gösterirken ve onun bir devamı olduğunu iddia ederken, buna işaret etmektedir. Kaynaklardan ilki ve belki de en önemlisi Antik-Yunan’da ortaya çıkan ve Batı zihniyeti üzerinde derin etkiler yaratan felsefe denilen özel düşünce biçimidir. Esasında felsefe etimolojik anlamıyla kabul edilecek olursa hikmete, kutsal hakikate ulaşmak için öncelikle girilmesi gereken bir aşamayı belirtir. Çünkü, etimolojik bağlamda felsefe, hikmet sevgisidir. Yani, hikmete doğru bir ilerleme, onun giriş ve hazırlık safhasıdır. Ancak, etimolojik anlama rağmen bilahare felsefenin bizatihi hikmetmiş gibi telakkisi, hikmetin gerçek niteliğinin unutulmasına ve tanınmamasına sebep olmuştur. Felsefe kendisini aşan şeyi inkar etmese bile, tamamen akli düzen içinde kalır. Ayrıca, insanlar tarafından ortaya konulan ve hiçbir kutsal öğretiye dayanmayan bir düşüncedir. Tek kelimeyle  felsefe temelde dindışı bir şeydir. İşte bu özelliğinden  ötürü  felsefe gelenek-dışı (kutsal dışı) salt insani, rasyonel bir bilgi olarak, akıl üstü ve insani olmayan bilginin (kutsalın) yerini aldığından modernitenin en önemli kaynağını teşkil etmektedir.

Modernitenin ikinci kaynağını ise aslında geleneksel bir form olmasına rağmen, bizatihi Hıristiyanlığın kendisinde aramak gerekir. Kutsal ve cismani arasındaki keskin ayırım, dünyevi olanı bayağı olarak görmek ve dünyeviyi kutsalla karıştırmayı kutsala hürmetsizlik şeklinde yorumlamak, neticede tek mümkün toplumsal pratik olarak modernitenin kabul edilmesine vesile olmuştur. Çünkü, İki Erk Öğretisi‘ne göre, Hıristiyanlıkla dünyevi yaşam alanları, birbirlerinden bütünüyle ayrıydılar ve dünyevi yaşamın kuralları laik (kiliseye mensup olmayan) yöneticilerce saptanırdı.[9] Hıristiyanlıktaki bu düalist telakkinin, 14. Yüzyıl sonrası Avrupa ortaçağında kilisenin de katkılarıyla derinleştirilmesi 16. Yüzyılda Reformasyon ile neticelenirken; yine aynı tarihlerde kilise karşıtı insanların felsefi faaliyetleri de Rönesans ile neticelenmiştir. Bu iki hareket, gelenekten kesin bir kopuşu ve moderniteye ilk adımı sembolize eder.

Gelenekten moderniteye geçiş, kaynakları daha eskilere dayanmakta ise de esas itibariyle, Rönesans ve Reformasyon hareketlerinin yaşanmaya başlandığı Batı Avrupa’da tezahür eden radikal değişimlerle gerçekleşmiştir. Bu değişimleri dört kategoride ele almak mümkündür: Epistemolojik, ekonomik, politik ve kültürel. Bunlardan her biri bir takım aşamaları ihtiva ederse de sadece moderniteyi yaratan mantığın gösterilmesi bakımından, genel çerçevede değerlendirilmeleri kanaatimizce yeterli olacaktır.

Ortaçağ felsefesinin temel problematiği olan külliler kavgası nominalistlerin zaferiyle sonuçlanınca, moderniteyi yaratan mantığın önü açılmıştır. Katolik kilisesi, hususi Hıristiyan cemaatlerinin ve onları teşkil eden müminlerin sadece bir toplamı olmak istemiyor, kendisini her şeyi elinde tutan bir güç, çatısı altında topladığı fertlerden ayrı ve müstakil bir varlık olarak görmek istiyordu. Bunun için de “külliler”in (kavramların) reel/hakikat olduğunu iddia ediyordu. Külliler hakikatse kilise de hakikat olacaktı. Eğer “külli” (kavram) bir realite/hakikat değilse kilise sadece topluluğu gösteren bir kelime ve fakat, yalnızca bunları teşkil eden fertler reel/hakikat olacaklardı. Bu taktirde de kilise öğretisi, varlığın, eşyanın ve hayatın hakiki bilgisi olmaktan çıkacaktı. Halbuki, külliler hakikat oldu mu, kilise öğretisi hakikat oluyordu ve kilise dışında herhangi bir hakikat de aranmıyordu. O taktirde epistemolojinin de ekonominin de siyasetin de kültürün de hakikati kilise öğretisinde mündemiçti. Kilise, rasyonel teolojiyi temellendirebilmek için nasıl realist olmak zorunda idiyse, rasyonel teolojiye ya da kiliseye karşıçıkmak isteyenler de nominalist olmak zorunda idiler.

 Rasyonel teolojiye karşı saf inancı savunan Guillaume d’ Occam, nominalizmi sistemleştiren ilk düşünürdür. Ona göre metafizik, bilginin değil, inancın alanıdır. Tabii olarak bilinebilen realite/hakikat, sadece ferdi ve mümkün olandır. Zihnin iki tür bilgisi vardır: Görüsel ve soyut. Görüsel bilgi, zorunsuz doğruluğu, özellikle de olgularla ilgili bilmeyi sağlayan bilgi türüdür. Soyutlayıcı bilgi ise varlıktan, var olandan ve diğer bütün şartlardan soyutlama yoluyla elde edilen bilgidir. Bu tür bir bilgi, görüsel bilgiyi şart koşar ve temelde o da var olana, yani ferde  aittir. Sadece ferdi olanın, yani nesnelerin gerçek varlığını kabul eden ve bilgiyi deneyle başlatan Guillaume d’ Occam, felsefe ile teolojinin diğer bir ifadeyle bilgiyle imanın sahalarını ayırmıştır. Felsefe ve bilgi aklın alanı, teolojiyse inancın alanıdır. Bu ayrım aynı zamanda kiliseyle dünyevi hayatın  ayrımı anlamını da taşımaktadır. Bu düşünceleriyle Guillaume d’ Occam, bir bakıma Rönesans’ta görülmeye başlayacak olan modern bilimsel bilgi ve sekülarizmin temellerini de atmış görünmektedir.[10]

Nominalizm, bilgiyle inanç arasındaki birliği tehlikeye düşürmekle kalmıyor, aynı zamanda kiliseyi dünyaya bağlayan on asırlık bağı da koparmaya çalışıyordu. Kendisi, kilisenin iyiliğini istediğinden çok emin idiyse de Guillaume d’ Occam nominalizmi, kiliseye derin bir bağlılık ve bilgiyi küçük görecek kadar tekelci bir dindarlık görüntüsü altında, kiliseye düşman bir sürü temayülü de içeriyordu.  Nominalizmle birlikte artık akıl, yavaş yavaş realitenin müşahedesine dönüyor ve tabiatta, kilise öğretilerinden daha az ehemmiyetli olmayan bir inceleme ve araştırma konusu görmeye başlıyordu. Yani, bilgiyi kutsaldan ayırıyordu. Bunun ilk adımı da Antikçağdaki incelemelerin yenilenmesi, yeniden doğmasıydı. Yani, Rönesans. Antikçağı kendisine kılavuz edinen Rönesans akımının temel yansıması hümanizm düşüncesidir. Hümanizm, Antikçağa ait metinleri araştırmaya ve onları gün ışığına çıkarmaya yönelik bir filoloji faaliyeti görünümünde ise de bu faaliyet esasında Antik kültürün varlık, bilgi ve değer anlayışlarından esinlenerek, kilise öğretilerine karşı yeni bir öğreti oluşturmayı hedefliyordu. Bu çerçevede hümanizmin, insanda merkezini bulan bir varlık, bilgi ve değer anlayışı oluşturduğunu söyleyebiliriz.

Kilise öğretisinin varlık anlayışı Tanrı eksenliydi. Tanrı, alemi yoktan var etmişti ve her şeyi o yönetiyordu. Alemin merkezinde ise yeryüzü bulunuyordu, çünkü yeryüzü, eşref-i mahlukat olan insanın yaşadığı mekandı ve Tanrı’nın ihtişamını anlatan bir kitaptı. Bu anlayışı radikal bir biçimde dönüştüren ve modern kozmolojinin temellerini atan Copernicustur. Her ne kadar kendisi de bir Katolik din adamı idiyse de ileri sürmüş olduğu Güneş merkezli alem anlayışı Hıristiyanlığın sarsılmasına sebep olmuştur. Eğer Güneş, alemin merkezi ise demek ki kilise aldanıyordu ve demek ki kilise yanılabilirdi. Eğer dünya bir gezegense ve gökte hareket ediyorsa ay üstü ve ay altı alem zıtlığı ortadan kalkıyordu ve sonsuz ve bölünmez alem tekliği içerisinde eriyordu. Alemin sonsuz ve bölünmez olduğunu söylemek, alemden ayrı bir gök, tabiat üstü bir nizam ve Tanrı‘nın yokluğu anlamını da içeriyordu.[11] Kilise, Copernicus ve taraftarlarını mülhit ilan etmişse de bu düşüncenin önü bir daha alınamamıştır. Copernicus’un halefleri konumunda olan Kepler, Galileo ve Newton gibi 17. yüzyıl düşünürleri güneş merkezli anlayışı ve modern bilimsel bilgiyi  geri dönülmez bir biçimde sistemleştireceklerdir.

Hümanizm, kilise mensuplarınca kurulan sistemi yavaş yavaş yıkıyor idiyse de doğrudan doğruya kiliseye hücum da etmiyordu. Bunun için filoloji faaliyetlerinden daha kuvvetli bir şey, serbest düşünce isteğinden daha güçlü bir motiv gerekliydi. Bunu sağlayan da kiliseye karşı bireysel imanı savunarak Reformasyon hareketini başlatan Martin Luther oldu. Kendisi de bir papaz olan Luther’ in Katolik kilisesine, Papalığa başkaldırısı, “Endüljans Kavgası” olarak bilinen olayla başlar. Papalık, kendisini her türlü günahı bağışlayan merci şeklinde gördüğünden, bu işi para karşılığında yapıyor ve günahlarını bağışladığı insanlara bir de belge veriyordu: “Endüljans”. Hatta, Papa IV. Sixtus’ tan itibaren (1476) Araf’ taki ruhlar için bile endüljans satılmaya başlanmıştı. Luther, 1517′de yazmış olduğu Endüljansların Erdemi Hakkında 95 Tez‘inde, endüljansların ruhların selameti açısından yararlı hiçbir unsur içermediklerini, cezayı ortadan kaldıramayacaklarını ve samimi olarak tövbe edenlerin suçlarının sadece Tanrı tarafından bağışlanabileceğini, Hıristiyanlar için bir tek meşru otorite bulunduğunu, bunun da İncil olduğunu savundu. Papalığın yanılmazlığı düşüncesinin karşısına İncil’in yanılmazlığını koydu. Papalık 1521′de Luther ve yandaşlarını her ne kadar aforoz etti ise de artık bağlar kopmuştu. Aforoz, hem Batı Hıristiyanlarının yarısının Katolik kilisesinden ayrılmasına hem de kilisenin otoritesinin sarsılmasıyla birlikte, laisizmin doğuşuna sebep olacaktır.[12]

Johannes Kepler ve Galileo Galilei, kendilerini Copernicus‘un astronomi teorisinde başlattığı devrimi, onun kabul edemeyeceği şekilde de olsa doğrulamaya adadılar. Copernicus, gezegenler teorisi için, kiliseye göre tek meşru bilim olan Aristocu bilimin benimsenmişçerçevesinin çizdiği sınırlar dahilinde bir reform teklif ediyordu. Kepler ve Galileo’dan sonra ise bu sınırlı reform radikal bir devrim haline  geldi. Modern bilimin yapılanışı için temel hazırlayan 17. Yüzyıl düşüncesi, Kepler ve Galileo’nun ortaya çıkardığı sorunların izini sürmekten oluşmuştur. Kepler’in en önemli başarısı, gezegenlerin hareketlerinin yasalarını bulmuş olmasıdır. Gök mekaniği onun sayesinde  kurulmuştur. Galileo ise bir taraftan icat etmiş olduğu teleskopla güneş merkezli alem anlayışını ispatlarken bir taraftan da mekanik hareket öğretisi, düşme teorisi ve deneyle matematiği birleştiren yöntemiyle modern fiziğin temellerini atmıştır. Kepler gök mekaniği ile Galileo da yer mekaniği ile geleceğin problemlerini belirliyorlardı. Onların çalışmalarının tamamlanmasıyla modern evren öğretisi ve modern bilim kurulmuş olacaktır.[13] Öğretiyi “genel çekim yasası” nı keşfeden Newton tamamlamıştır. Genel çekim yasası, gezegenlerin hareketleri ile yukarıdan bırakılan bir cismin düşmesini, yani Aristocu kilise öğretisinin yapı itibariyle birbirinden farklı olan iki aleminde  ( Ay-üstü ve Ay-altı ) geçen bu iki olayı tek bir doğa yasasına bağlar. Buna göre, uzayda yer kaplayan bütün cisimler birbirlerini bir yandan kütleleriyle, diğer yandan da aralarındaki uzaklığın karesiyle orantılı olan bir kuvvetle çekerler.[14] Yeryüzünün de gökyüzünün de tabi olduğu yasalar aynıdır. Dolayısıyla alem, ikiliği değil tekliği söz konusu olan dev bir makinadır artık.

Determine bir biçimde kendi kendini düzenleyen ve insanın deney yoluyla yasalarını keşfettiği makine alem telakkisi, varlık ve varlığa ait bilgi hususunda, kilise öğretisinden kesin bir kopuşu temsil eder. Artık alem, Tanrı‘nın insana seslendiği sembolik bir kitap olmadığı gibi ona ait bilgi de, Tanrı‘nın ihtişamının idraki değil, sadece bilimdir. Alem, insanın içerisinde yaşamak zorunda olduğu dev makine; bilgi, yani bilim de ona egemen olmanın vasıtasıdır. Bilgiyi elde etmenin yolu da apriori düşünceleri, kutsal kitapları, otoriteleri ve her türlü önkabülü bir kenara bırakıp, deneye ve akla yönelmektir. Epistemolojik değişim olarak nitelendirdiğimiz şey işte budur. İmanı, inancı bilgi olarak kabul etmeyen, bilgiyi tecrübi akla hasreden, kutsaldan soyutlanmış bilim. Daha doğrusu modern bilim.

Burada gözden ırak tutulmaması gereken nokta, akıl ve tecrübe temelli bilginin reddi hususunun, belki Ortaçağ Hıristiyan geleneği için doğru olabilir ama bütün gelenekler için doğru olmadığıdır. En azından İslam geleneği için doğru değildir. Çünkü, İslam geleneğinde bilgi ve iman birbirinden  tamamen ayrışeyler olmamış, insan bildiği şeye iman eder, bildiğinden emin olur denilmiştir. Bir başka ifadeyle, eğer adına bilim denilecekse akıl ve tecrübe temelli bilgi, hiçbir zaman İslam geleneğinin reddettiği ve dini bilgiye göre dizayn edilmesini istediği bir bilgi türü olmamıştır. Aksine, akıl ve tecrübe temelli bilgi her zaman dini anlayışın önünde tutulmuştur. Bu anlayışın İslam geleneği içerisinde belli bir dönemden itibaren yozlaştırıldığı doğru ise de özünde mevcut olduğu inkâr edilemez. Ancak, modernitenin eksenine girilmesiyle birlikte aynı ayrım ve telakkinin İslam dünyasında da kabul edilmeye başlandığı maalesef bir vakıadır. Temel değişim olan ve diğer değişimlerin de kendisinden türediği epistemolojik değişim üzerinde ısrar etmek gerekiyordu. Çünkü o, gelenekten kopuşu belirleyen asıl unsur olmuştur.

Ekonomik değişim, kapitalizm’in doğuşuyla ilintilidir. Kapitalizm, Avrupa’da ortaya çıkmış, büyük oranda kâr elde etmek amacıyla üretime, meta ve hizmetlerin mübadelesine yönelik özel mülkiyete, sermaye kullanımına ve serbest piyasa ekonomisine dayanan ekonomik bir sistemdir. Ortaçağ ekonomisi olarak bilinen kurumsal düzenin yerine 16. Yüzyıl  itibariyle kapitalizm geçmeye başlamıştır. Ortaçağ ekonomisinin temel özelliği, tarımsal köy hayatında üretim ve tüketimin geçimlik ekonomiye yakın bir biçimde örgütlenmesiydi. Bu geçimlik ekonomiden kâr amaçlı mübadele ekonomisine geçiş birkaç asır sürmüştür.

Dönüşüm, kısa ve uzun mesafelerdeki  ticari alış-verişin yoğun ekonomik faaliyet halini almasıyla başladı. Ticaretin yayılması, eski ya da yeni şehir merkezlerinin genişlemesine, büyümesine ve zanaatkârların mesleki uzmanlaşmalarının üst düzeylere ulaşmasına sebep oldu. Tarımın ticarileşmesi de girişimci köylülerin her iki alanda da iş yapmalarına imkân tanıdı. Köylülerin ticarette başarılı olmaları ticaret merkezi olan şehirlerde nüfus artışını sağladı. Nüfus, meskûn bölgelerin kaynaklarınıçok aştı ve yeni toprak arayışlarına girişildi. Böylelikle de sömürgecilik doğdu. Sömürgeleştirme Avrupa ekonomisinin ve toplumların dönüşümüne azami derecede katkı sağladı. Diğer yandan, göçler ve sömürgeler için yapılan askeri harcamalar insanların yurt ve topluluklarına bağlılıklarını yıkarak onlara yeni görüşler, ve fırsatlar gösterip, kapitalist sınıfların gelişmelerini teşvik etti. Doğuya yönelik yeni ticaret yollarının ve Amerika kıtasının keşfi merkantilizmin dolayısıyla da ticari kapitalizmin tesisini sağladı. Ticaretin büyüyen hacmi, içeriğinde keskin bir değişimin tohumlarını da taşıyordu, çünkü imal edilen ürünlerin arzı, artan talebe yetmiyordu ve daha seri imalata ihtiyaç vardı. Neticede çözüm yeni bir teknolojide, endüstri devriminde bulundu. Endüstri devriminin ilk dönemlerinde, teknik temelde ampirikti, insan gücünün yerini alacak şeylerin icadı için motiv, bilahare durum değiştiyse de bilimden endüstriye doğru değil, endüstriden bilime doğru gelişiyordu. Bu devrim; insan gücünün makinalarla, imalat hanelerin fabrikalarla yer değiştirmesi demektir. Endüstri devrimi; hem yatırım payı hem iş verilen kesim hem artan değerler hem de gelir payı açısından kapitalizmin endüstriyel yönünün egemenliğine kısa sürede yol açtı. Bu dönüşüm, toplumun yapısında ve kurumsal düzende de temel değişmelere yol açtı. İmalatın eski biçimlerinin fabrika üretimine dönüşmesiyle nüfusta yeni bir dağınıklık oluştu. Aşırı kalabalık, kirli ve gürültülü yeni şehirler, sayıca daha da yoğunlaşmış bir işçi sınıfı ortaya çıktı. Yeni bir “baca aristokrasisi” Burjuva  türedi ve statü ve güç için asiller sınıfına meydan okumaya başladı.[15] Bunun neticesinde gerçekleşecek olan şeyse politik devrimdir.

Epistemolojik ve ekonomik değişimler; nominalist, rasyonalist ve ampirist düşüncelerin nasıl birer sonucu idiyseler, politik değişimler de aynı düşüncelerin bir sonucudurlar. Ortaçağda varlık ve bilgide olduğu gibi, değer anlayışında da Katolik kilisesinin egemenliği söz konusu idi. İnsan için doğru ve iyi olan neyse, onun, kilise öğretisinden öğrenilmesi gerekiyordu. Bu sistemdeki en önemli kopma, kilisenin de yanılabileceğini ileri süren Protestanlıkla ortaya çıktı. Protestanlıkla birlikte artık hayata yönelik doğruları belirlemek, bireysel bir faaliyet haline geldi. Bu arada, felsefe zaten rasyonalitenin alanı olarak kabul edildiğinden, filozoflar tarafından, sadece varlık ve bilgiyle ilgili değil değerlerin, toplumsal hayatın ve politikanın nasıl olması gerektiğine dair düşünceler de ileri sürülmeye başlanmıştı. Machiavelli’in Hükümdar’ı, Thomas More’un Ütopya’sı ve Francis Bacon’ın Yeni Atlantis’i faşist, sosyalist ve pozitivist olmak üzere, totaliter ve otoriter devlet anlayışlarının ilk örnekleridirler. Ancak, siyasal dönüşümü totaliter ve otoriter düşünceler değil, liberal düşünceler sağlamıştır. Liberalizm, Hollanda ve İngiltere’nin ürünüydü ve Protestan’dı. Ticaret ve endüstriye değer veriyor ve Monarşi ve aristokrasiden ziyade yükselen “baca aristokrasisi”nden,  Burjuva’ dan  yana çıkıyordu. Dolayısıyla da eğilimi demokrasiye doğruydu.[16]

Liberalizmin ilk savunusunu Hollanda’ lı düşünür, Hugo Grotius ta görmekteyiz. Rönesans’la başlayan değer arayışlarına cevap olarak Grotius, doğal hukuk öğretisini ileri sürdü. Çıkış noktası bireydir. Ona göre, temel bir takım haklar, insanın doğasında bulunur. Bunlar da  mülkiyet ve yaşama  haklarıdır. Bu haklar, insan doğası gibi her zaman her yerde ve her toplumda aynıdırlar. Tarihte, belli dönemlerde yok sayılmaya çalışılmışlarsa da hiçbir zaman tamamen ortadan kaldırılamamıştırlar. Doğal haklar öylesine değiştirilemezdirler ki onları Tanrı bile değiştiremez. Tıpkı, 2 kere 2′yi beş yapamayacağı gibi. Ancak, doğal hukukun korunabilmesi için devlete ihtiyaç vardır. Devlet, doğası gereği toplumsal halde yaşayan insanların bir ‘sözleşme’ lerinin ürünüdür. Var oluş sebebi de hukuku korumaktır. Dolayısıyla hukuku yaratan devlet değil, devleti yaratan hukuktur.[17]

Grotius’un düşüncelerini sistemleştiren, İngiliz filozof John Locke’tur. Locke, meşru politik iktidarın temelinin veraset olamayacağını göstermek üzere işe koyulur. Monarşiyi savunan öğretilere göre, Tanrı, belli bir takım insanlara güç bahşetmişti ve meşru politik iktidar, onlara ve onların varislerine aitti. Onlara baş kaldırmak, sadece bir isyan değil, aynı zamanda dine de karşıçıkmaktı. Kral, Tanrıyı ve Ademi temsil ettiğinden, onun otoritesi, babanın çocuklarıüzerindeki otoritesi gibi doğaldı (baba severdi de döverdi de!). Locke, Tanrının ve Ademin bir varisinin olabileceğini, fakat bunun kim olduğunun ispatlanamayacağını ileri sürerek bu görüşe karşıçıkar. Ona göre insanlar devlet otoritesi (sivil hükümet) altında yaşama durumuna geçmeden önce “doğal hal”de yaşıyorlardı. Doğal halde “doğal hukuk” vardı. Doğal hukuk, akla uygun olarak yaşamaktan ibaret olup,  herhangi bir yasa koyucu tarafından belirlenmiş ve kabul ettirilmiş değildi. Doğa durumundan sivil hükümete geçilmesinin sebebi, herkesin kendi davasının yargıcı olmasından doğan tatsız durumdur. Doğa gereği herkesin, kendi hayatına ve mülkiyetine karşı girişilen tecavüzleri cezalandırma ve hatta ölümle cezalandırma hakları vardı. İşte, insanların bu haklarını bir sözleşmeyle onları temsil edecek olan bir otoriteye devretmeleri sonucu sivil yönetime, devlet halinde yaşamaya geçilmiştir. Devletin varlık sebebi insanların doğal haklarını korumak ve bu haklara tecavüz edenleri de o insanlar adına yargılamaktır. Monarşi sivil hükümetin bir biçimi değildir. Çünkü, monarşide insanların doğal hakları korunmadığı gibi Kralla uyruğu arasındaki anlaşmazlığı karara bağlayacak tarafsız bir yargı gücü de yoktur.[18]

Anlaşılacağıüzere Locke; bireyi, temel insan haklarını, özel mülkiyeti, yürütme, yasama ve yargının ayrımını, sınırlı devleti, kısacası, insanların ‘eşit tanınma’ larını ifade eden liberal demokrasiyi savunuyordu. Locke’un bu düşüncelerinin etki alanı oldukça geniş olmuştur. Değişen ekonomik sistemin ortaya çıkarmış olduğu yeni sınıfın, burjuvanın ve monarşiden rahatsız olan kesimlerin hararetle kabulüne mazhar olduğu gibi, Montesquieu ve Voltaire gibi düşünürlerin vasıtasıyla da Fransa’ya  yayıldı. Öyle ki bu düşünceler, politik ve ekonomik yönden farklılaşmış olan İngiltere’de yaygın bir düşüncenin sistematize edilmesinden başka bir şey değilken, Fransa’da devrimci bir çabanın ve hatta bizzat devrimin kaynağı oldu.

Genel hatlarıyla belirtecek olursak, siyasal devrimde gelenekten kopuş, demokrasinin (cumhuriyet) 1789 Fransız Devrimi ile birlikte Fransa’da belirişiyle damgalanır. Buradaki radikal değişim, demokrasinin diğer yönetim biçimleri arasında sadece bir yönetim biçimi olmaktan çıkıp, devletin tek rasyonel biçimi haline gelmesidir. Artık iktidarın kaynağı Tanrı‘dan gelmiyordu. Halktan geliyordu. Meşruiyetini de ulus haline dönüşen halktan alıyordu. Bundan böyle siyasi teorilerin amacı, iktidarın demokratik biçimini akılla temellendirmek olacaktır.

Kültürel değişim; epistemolojik, ekonomik ve politik değişimler gibi radikal olmadı şüphesiz. Kültürel değişim, diğer değişimler sonucu oluşan yeni zihniyetin pratikteki yansımasıdır. Bu yeni zihniyet, 18. yüzyıldan beri Aydınlanma olarak adlandırılmaktadır. Alman filozof  İ. Kant’ ın ifadeleriyle aydınlanma, “insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır. Bu ergin olmayış durumu ise insanın kendi aklını bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır. İşte bu ergin olmayışa insan kendi suçu ile düşmüştür. Bunun nedenini de aklın kendisinde değil, aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanma kararlılığını ve yürekliliğini gösteremeyen insanda aramalıdır. …oysa aydınlanma için özgürlükten başka bir şey gerekmez ve bunun için gerekli olan özgürlük de özgürlüklerin en zararsız olanıdır. Aklı her yönüyle ve her bakımdan, çekinmeden kitlelerin önünde apaçık olarak kullanma özgürlüğü“.[19] Anlaşılacağıüzere Aydınlanma zihniyetinin temel şartı rasyonalizasyondur. Varlığın, bilginin, değerlerin, kısacası insanı ve hayatı ilgilendiren her şeyin sadece ve sadece akılla temellendirilmesidir. Böyle bir temellendirme de tabiatiyle seküler, yani din-dışı olacaktır. Dolayısıyla artık din toplumun temelinde yer almayacaktır. İşte, modernite denilen şey, bu yeni zihniyetin, yani Aydınlanmanın kültürel pratiğini, seküler ve rasyonel yaşama biçimini tanımlamaktadır.

Kapitalist üretim ve merkezi ulus-devlet eksenindeki sistematik örgütlenmeye karşılık gelen bu yeni toplumsal gerçekliğin olmazsa olmaz şartı, ekonomik verimlilik ve siyasal istikrardır. Bunu sağlamanın yolu da eğitimin zorunlu kılınmasıdır. Kapitalist üretimin meta-değeri genelleştirme isteği, kültürel değerlerin meta-değere bağımlı hale gelerek homojenleşmesini gerektirir.[20] Homojenleşmeyi sağlayacak yegane unsur da devlet denetiminde yürütülecek olan milli, kitlesel ve resmi eğitimdir. Eğitim, insanları akılcı olmayan görüşlerden kurtarıp, rasyonel bilgiye ve aklın örgütlediği topluma katılmaya hazırlayan bir program olması hasebiyle, bir taraftan homojen kitleyi, bir taraftan ekonomiye kalifiye elemanı, bir taraftan da siyasal istikrara payanda görevi yapacak olan vatandaşıüretecektir. Eğitim programının uygulama alanı olan okullar, insanların kökenlerinden kopmasını sağlayarak, geçmişin aristokrasisi yerine tarafsız eğitim (!?) vasıtasıyla seçilen bireyleri geçirecektir. Toplumsal hiyerarşide yer edinmenin tek yolu da artık sadece eğitimden geçmektedir (!?).[21] 

Modernite, yeni düzeni destekleme görevini sadece eğitime değil, farklı bir formasyona tabi tuttuğu aileye de yüklemiştir. Modernite öncesi Avrupa’da aile, ya haneye ya da soya olmak üzere rölatif anlamda belirsiz bir toplumsal kategoriye işaret ediyordu. Modern toplumsal yapıda ise aile; anne, baba ve çocukların birliği şeklinde olmak üzere toplumun çarpıcı bir birimi olarak tanımlanmaktadır. Ailenin gerçekleştirmek zorunda olduğu en önemli fonksiyon da toplumsal değerler dengesinin bir parçası olarak, sisteme katılacak olan yeni üyeleri, çocukları toplumsallaştırmaktır. Modern aile, kapitalist ekonomiye iki noktadan bağımlıdır. Birincisi; kâr serüveninde burjuvazinin bütün dikkatini ekonomik olaylara adaması gerekiyordu. Oysa, ailenin ve ekonominin aynı yerde birleşip birbirine kaynaştığı geleneksel hane bu durumda yetersizdi. İnsanlar evlerinden ayrılarak ayrı bir mekanda, işlevsel olarak farklılaşmış işyerlerini kurmak zorundaydılar. Ev, artık bir üretim yeri değil, boş vaktin, çalışma saatleri dışındaki zamanın geçirildiği bir yer olacaktı. İkincisi; pazardaki ilişkiler, insanların birbirlerini sanki tanımıyorlarmış gibi mesafeli ve rasyonel davranmalarını ve diğerlerine “şeyler” olarak muamele etmelerini gerektirdiğinden kişiliğin bölünmüş olmasına ihtiyaç duyuluyordu. Pazar veya iş ilişkilerinin alanı, aklın; ev ise duyguların alanı olmalıydı. Dolayısıyla böyle bir ayrımın yapılmadığı geleneksel ailenin, salt duygusallığın alanı olarak çekirdek aile şeklinde minimize edilmesi zorunluydu. Çekirdek aile ve aile ilişkileri normları da gelenekler bağlamında kurulamazdı artık. Bu durum, tabiatıyla geleneksel normların çöküşünün bir göstergesiydi. Çekirdek aile işte böyle bir fonksiyonu icra ettiğinden ötürüdür ki, modernite tarafından mikro toplum olarak tanımlanmaya başlanacaktır.[22]

Modernitenin istikrar kazanmasıyla birlikte insan ve insan eylemlerinin ethik değerlendirilmesinde bir dönüm noktası açılmıştır. Artık insan eylemlerinin amacı insanın doğasını aşmak, geleneksel, kutsal kurallara uymak değil, bilakis insanın doğasını gerçekleştirmektir. Bütün bunlar modernitenin, Hıristiyanlığın eskatolojik etiğinin aksine,  temelde bu dünya içerisinde insanın yerinin ve görevlerinin tespit edilmesine yönelik seküler bir etik anlamını taşıdığını göstermektedir. Modern dünyada insan, eşref-i mahlukat olmaktan çıkmış ve onuru kendisinden kaynaklanan bireye dönüşmüştür. İnsana yönelik bu yeni tanım, insan aklının yeni bir değerlendirmesini de içermektedir. Hıristiyanlıkta araçsal bir değeri olan  hatta pek de değerli olmayan akıl, moderniteyle birlikte dinsel etki ve geleneksel bağlardan yalıtılarak hakikatin kriterine, hayata yönelik doğru bilginin nerede, nasıl araştırılacağının ve hayatın kılavuzuna dönüşmüştür. Akılcılık denilen bu yaklaşım, bireyciliğe sıkı sıkıya bağlıdır; çünkü birey-üstü nitelikteki her türlü bilgi kaynağının reddedilmesinden başka bir anlama gelmemektedir.

 Özetlemek gerekirse modernitenin tüm programı; her şeyi seküler boyutlara indirgemek, apriori düzeydeki ilkeleri hesaba katmamak, yeryüzüne egemen olmak için gökyüzünden yüz çevirmek ve bütün bunları da sadece sözde, tek amaç olarak kabul edilen insanın özgür, eşit ve mutlu olması için yapmak şeklinde görünmektedir. Acaba modernitenin gerçekten de insanlara  özgürlük, eşitlik ve mutluluk getirdiği doğru mudur? Bu soruyu moderniteyle birlikte oluşan yeni toplumsal yapının kurumsal ilişkilerine bakarak cevaplandırmak daha kolay olacaktır.

Kapitalist üretim ilişkilerinin dizayn ettiği seküler toplumun mutluluğun somutlaşmış hali olduğunu iddia etmek pek de mümkün gözükmemektedir. İnsan ilişkilerinin üretim ilişkilerine indirgenmesi, onu mutlu etmekten çok bunalıma itmiştir. Çünkü yeni toplum, sömürü ve baskıların manipülasyonlarla meşrulaştırıldığı ve bireyin homojen kitle içerisinde her türlü dayanaktan yoksun, yapayalnız hale getirildiği bir toplum olmuştur. Kapitalist sömürü düzeni, homojen bir kitle kültürü oluşturup, farklılıkları ortadan kaldırmış ve bütün bunları korumak için de merkezi otoriter ve totaliter bir ulus-devlet inşa ederek ‘eşit tanınma’ nın değil, tanınmamanın garantörü olmuştur. Merkezi ulus-devletin temel özelliği halk çoğunluğunun, bazı durumlarda da tümünün hayatına hakim olan kültürü yok edip yerine inşa edilen bir üst-kültürü dayatmasıdır. Üst-kültürü inşa ederken folk-kültüre dayandığını iddia etmesi, yani anonim bir kitle yaratırken folk-kültürü koruduğunu öne sürmesi sadece bir aldatmacadır. Merkezi ulus-devlet yalnızca üst-kültürün ve kapitalist düzenin koruyucusudur.[23] Bu durum, onun halk tabanlı değil, belli bir ekonomi-politiği benimseyen elit tabanlı olduğunun göstergesidir. Feodal aristokrasinin veya monarşinin yerine merkezi ulus-devletin elitist oligarşisinin geçmesi halkla yöneticilerin eşitlendiği ya da eşit tanınacağı anlamına gelebilir mi? Merkezi ulus-devletin ilahlaştırılan sözde kurucularının veya diktatörlerinin sıradan insanlarla eşit olduğu, kabul edilmenin ötesinde kurgulanabilir mi? Her yönüyle idealize edilen ve hakkında eleştiri yapmanın mümteni olduğu söylenen insanlarla sokaktaki insanlar eşit tutulabilir mi? Eşitsizliğin belgesi diye karşıçıkılan kralların veya padişahların saraylarıyla merkezi ulus-devletin sözde seçimle iş başına gelen yöneticilerinin sarayları veya köşkleri arasında fark görülebilir mi? Bunlar ve bunlar gibi daha yüzlerce şeyin kabulü, aynı zamanda  rasyonel de olabilir mi?

Modernitenin diğer kurumları için de pek iç açıcışeyler söylenemez. Şöyle ki, geleneğin reforme edilen ve bireysel alana hasredilerek toplumsal alandan tecrit edilen dini, sadece seküler dinlerle yer değiştirmiştir. Öyle ki modern insan tarafından kurgulanan her türlü ‘izm’ kutsal dinin bir karşılığı olmuştur. Eğitim kurumuna gelince, eğitimden maksat insanların kendileri nasıl olmak istiyorlarsa öyle olmalarını sağlamak veya toplumsal hiyerarşide yer edinmelerini temin etmek değil, kapitalist ekonominin ve ulus-devletin isteği doğrultusunda insanların üretilmesini sağlamaktır. Modern toplumda insanların devletten bağımsız eğitilme hatta eğitilmeme hakları dahi yoktur. Aslolan insanların istekleri değil, sistemin muhafazasıdır. Ailenin durumu da pek farklı görünmemektedir. Aile, cinselliğin ahlakileştirilmesi ve nesil emniyeti için kurulmamaktadır artık. Aileden beklenen, ahlaki fonksiyonlardan öte, ekonomik ve siyasal fonksiyonlardır. Çocukların toplumsallaştırılması fonksiyonunun anlamı, ekonomik ve siyasal yapıya uyarlanmanın ilk basamağını teşkil etmekten başka bir şeyi ifade etmemektedir.

Gelinen bu noktada şöyle bir değerlendirme yapmak kanaatimizce yanlış olmayacaktır: Sosyoloji literatüründe toplumsal bir fenomen ya da bir değerler bütünü olmak üzere iki farklı anlamda formülize edilen gelenek kavramı, sosyologların nezdinde daha çok, modern olmayan toplumsal pratikleri olumsuz biçimde nitelemek için kullanılan diyalektik bir kavram anlamı taşımaktadır. Böyle bir niteleme de sadece sosyologların bakış açılarından kaynaklanmamakta, aynı zamanda sosyolojinin sahip olduğu pozitivistik doğadan da kaynaklanmaktadır. Kavramın bu şekilde kullanımı, tartışmaya açık olmanın ötesinde, yalnızca sosyologların nerede mevzilendiklerini göstermesi bakımından önem taşımaktadır. Kaldı ki, geleneği olmayan toplumların geleceklerinin de olamayacağı izahtan varestedir. Bunun apaçık delili ise toplumsal yapıyı dizayn etmesi yönüyle, kurumsal anlamda Kiliseyi reddetse bile Hıristiyanlığa yani geleneğe hep sahip çıkan Batıdır. Sosyologların geleneksel ve modern toplumsal yapılara yönelik değerlendirmelerinin isabeti hususunda bir kanaat edinmek isteyenlerin yapacakları tek şey, insanlığın en ileri aşaması olduğu iddia edilen modern toplumsal yapı içerisinde yaşayan insanların ne derece özgür, ne derece eşit ve ne derece mutlu olduklarına bakmaktır.