İslam felsefesinde materyalist akıma verilen isim. Dehriyye deyiminin, Kur’an’daki (45 / 24); “Dediler ki; bütün olup biten bu dünya hayatından ibarettir, yaşarız ve ölürüz; bizi mutlak zamandan (dehr) başkası helak etmiyor. Oysa onların bununla ilgili hiçbir bilgileri yoktur; onlar sadece zannediyorlar” ayetinde geçen “dehr” kelimesinden kaynaklandığı kabul edilmektedir. İslam dünyasında felsefî düşünceyi kesintiye uğrattığı söylenen Gazalî (1058-1111), “El – Munkızu Min – Ed – Dalâl” adlı eserinde felsefî ekolleri; Dehrîyyun, Tabiîyyun ve İlahîyyun şeklinde üç kategoriye ayırmakta ve söz konusu “Dehrîyyun” ekolünüşöyle tanımlamaktadır: “Bunlar; en eski felsefecilerden olup, kâinatın müdebbir, alim ve muktedir bir yaratıcısı bulunduğunu reddeden ve aleme; ezeli, ebedi ve kendiliğinden mevcut, bizatihi varlık diyen, mülhid ve zındıklar taifesidir.”İslam’a aykırı olduğu için, Gazalî gibi, birçok Müslüman düşünür de fikirlerini reddetmek amacıyla “Dehriyye” ekolünden bahsetmişler, ancak her nedense ekole mensup şahıslar üzerinde pek fazla durmamışlardır. Dehrî diye nitelenen ve hakkında malumat sahibi olunan en önemli şahıs İbnü’r- Ravendî’dir (Ölümü: 910 veya 914).
Dehriyye ekolünün tartışma konusu olan düşüncelerini şu kategorilerde değerlendirmek mümkündür: a) Tanrının varlığı ve birliğine karşı ileri sürülen tezler. b) Alemin kıdemine, yani yaratılmadığına yönelik tezler. c) Peygamberliğin (nübüvvet) akla aykırı, gereksiz ve zararlı olduğuna dair tezler. d) Kur’an’da geçen ifadelerin çelişik olduğu ve dolayısıyla da Kur’an’ın lafzan ve mana itibarıyla mucize olmadığına yönelik tezler.
Tanrının varlığı meselesi; Dehrîler tarafından iki şekilde ele alınmıştır: Bir yanda Tanrının varlığının niteliği ve diğer yanda da onun varlığının nasıl idrak edilebileceği hususu bulunmaktadır. Dehrîler muhataplarına “Tanrı nerededir?” diye sorduklarında, zımnen, o dönemde Müslümanlar arasında yaygın olarak kullanılan “ilah” kavramına karşılık görünen maddi bir varoluştan bahsetmektedirler. Tanrı, gerçekten varsa neden kullarını ibadete çağırmak için kendisini göstermiyor? Böyle yaparsa inananlar arasında onun hakkında bir anlaşmazlık olmaz. Tanrı, neden kendisinin görünmesine izin vermiyor da elçiler göndermekle yetiniyor? Oysa ki insanlarla doğrudan anlaşma yapsa onun varlığına inanmak daha kolay olurdu. Müslümanlar, Tanrının her yerde hazır ve nazır olduğunu söylüyorlar ama eğer gökteyse aynı zamanda yerde olamaz, yok eğer yerdeyse aynı zamanda gökte olamaz. Aslında beş duyu böyle bir varlığı algılamadığına göre demek ki böyle bir varlık mevcut değildir.
Alemin ezeli ve ebedi olduğu meselesine gelince: Dehrîlere göre; hiçbir varlık yoktur ki bir cisimden (maddeden) meydana gelmiş olmasın. Cisim-madde ezelidir ve dolayısıyla alem de ezelidir. Haddizatında illet malulden (neden-sonuç) ayrı düşünülemez. Zaten illet ve malul, mütecanis olmalıdır. Aksi durum çelişiktir. Yani maddî-cisimsel şeylerin nedeni yine maddî-cisimseldir. Eğer alemi bir Tanrı yaratmış olsaydı, bu fiilinde, kendisi için bir faydayı temin etmek veya bir zararı yok etmek gibi bir maksat gütmüş olması gerekirdi. Böyle bir durum ise Tanrı için eksiklik olurdu. Çünkü, böyle bir maksat gütmek, insanlara (ya da daha kapsamlı bir ifadeyle hayvanlara) ilişkin bir özelliktir. Eğer böyle bir maksat ( fayda veya zarar) söz konusu değilse eşya ve olayların tabii (doğal) bir zorunlulukla meydana geldiğini düşünmek gerekir. Bu da Tanrı kelimesi yerine Tabiat (Doğa) kelimesini koymayı pekalâ mantıklı kılmaktadır. Anlaşılacağıüzere; başlangıcı olmayan hadiseler dizisi, yani teselsül ön kabulü Dehrî kozmolojinin esasıdır. Alemin, nasılsa öyle sürüp gittiği, zamanın (dehr) daimi deveranı, kevn ve fesadın (oluş ve yok oluşun) başlangıcının olmayıp, müteselsil olaylardan meydana geldiği gibi kozmolojik açıklamalar, aynıön kabulün değişik açıklamalarıdır.
Dehrîlerin, Peygamberliğin (nübüvvet) akla aykırı, gereksiz ve zararlı olduğuna dair tezleri de şunlardır: a) Akıl, iyiyi ve kötüyü ayırt edebilecek mahiyettedir. Eğer peygamberler aklı teyit etme iddiasında iseler onların davetleri akıl sahiplerini ilgilendirmez. Çünkü akıl sahipleri, akıl sahibi olduklarından peygamberlerin davetlerine muhatap değildirler. Şayet peygamberler, akla aykırı bir şeye davet ediyorlarsa o taktirde de kabûl edilmemeleri akıl sahipleri için yeterli sebeptir. Yani her iki ihtimalde de peygamberliğin (nübüvvet) kabûlü gereksizdir. b) İnsanlar akıl yönünden birbirlerine eşit doğduklarından, bazılarına diğerleri için rehberlik etme imtiyazı tanımanın hiçbir makul tarafı yoktur. İnsanlar arasındaki farklılıklar, doğal ve niteliksel farklılıktan değil, yalnızca eğitim-öğretim farklılığından kaynaklanır. Eğitim-öğretim bütün akıl sahipleri için mümkün olduğuna göre peygamberliğe (nübüvvete) ihtiyaç yoktur. c) Peygamberlik iddiasında bulunan insanların birbirleriyle çelişki içerisinde olmaları; mesela, oldukça farklışeylere iyi ya da kötü, günah veya sevap demeleri de kabûl edilmemeleri için önemli bir nedendir. Şayet peygamberler aynı Tanrıdan mesaj getiriyorlarsa mesajların çelişik olmaması gerekirdi. Öte yandan çelişik ifadeler zaten doğru olarak da kabûl edilemezler. Dolayısıyla peygamberlik (nübüvvet) akla aykırı, gereksiz ve zararlıdır.
Kur’an’da geçen ifadelerin mütenakız olduğu ve bu nedenle Kur’an’ın lafzan ve mana itibarıyla mucize olmadığı meselesini de Dehrîler; Kur’an’ın dünya görüşüne, mantığına, Tevrat’a ve dönemin sözde tecrübî bilgilerine ters düşen tarihî rivayetlere ve Müslümanların mucize olarak nitelendirdikleri edebîüsluba (i’caz-ı Kur’an) yönelttikleri eleştirilerle ortaya koymaya çalışmaktadırlar. Eleştirilerin bazıları Kur’an çerçevesinde tavsif edilen Müslümanların Tanrısına; bazıları Kur’an ayetleri (muhkem, müteşabih, hass ve amm) arasındaki uyumsuzluklara; bazıları da “i’caz” kabulüne matuftur.
Yukarıda da belirtildiği gibi; İslam dünyasında Dehrî diye nitelenen ve hakkında malumat sahibi olunan en önemli şahıs İbnü’r- Ravendî’dir. İslam heresiografi tarihinin en meşhur siması olmasına rağmen, İbnü’r- Ravendî’nin doğum tarihi, kaç yıl yaşadığı, hangi tarihte öldüğü, entelektüel hayatı, eserleri ve felsefesi hakkındaki bilgiler maalesef oldukça müphemdir. İsfahan’ın Ravend köyünde mi yoksa Horasan’ın Merveruz bölgesi kuzeyinde Rivend köyünde mi doğduğu ihtilaflı ise de rivayetler, İbnü’r- Ravendî’nin bilinen fikrî hayatının en önemli yıllarını Bağdat’ta geçirdiği yönündedir. Bağdat’tayken, Mutezilîçevrelerle hemhal olduğu belirtilmekle birlikte, İbnü’r- Ravendî’nin entelektüel kişiliğinin oluşumunu tümüyle Bağdat Mutezilesine borçlu olmak bir tarafa, büyük ölçüde, nevi şahsına münhasır tavırlarıyla bu düşünce çevresinde oldukça menfi intibalar bıraktığı da söylenmektedir. İbnü’r- Ravendî’nin Mutezilî düşünceleri tenkit ettiği dönem ile Şiî düşünceleri ileri sürmeğe, hatta Dehrî doktrinleri kaleme almaya başladığı dönem hemen hemen aynıdır.
İbnü’r- Ravendî’ye atfedilen başlıca eserler şunlardır: 1) Fadihatu’l Mu’tezile: Bu eser bir, Mutezile –Şia mukayesesi gibi görünse de esasen ima yoluyla Şia düşüncelerini telkin eden, Mutezile’ye yönelik bir reddiyedir. 2) Kitabu’z – Zümürrüd: Bu da peygamberliğin ispat ve reddi hususundaki karşılıklı delilleri içeren bir eserdir. 3) Kitabu’d – Dâmig: Bu eserde de Kur’an’da çelişkiler olduğu şeklindeki argümanlar incelenmektedir. 4) Kitabu’l – Ferid: Bu eserde ise Müslümanların peygamberliği ispat yolundaki temellendirmelerinin yetersizliği anlatılmaktadır. Nübüvvetin, peygamberlerin getirdikleri kitaplarla ispatlanamayacağı, “bir iddianın doğruluğunun delilinin yine aynı iddia olamayacağı” tezi bu eserde savunulmaktadır. 5) Abesu’l – Hikme: Bu eserde de ilahi hikmet diye bir şeyin olmadığı gösterilmeğe çalışılmaktadır. Ana tema, ilahi hikmetin aklen temellendirilemeyeceğidir. 6) Kitabu’t- Tac: İbnü’r- Ravendî’nin, sayesinde mülhid, zındık ve Dehrî’liğine hükmedilen eseri budur. İbnü’r- Ravendî, bu eserinde cisimlerin, yani alemin yaratıldığını reddedip, “eserde müessire delalet eden hiçbir şey yoktur” iddiasını seslendirmekte ve dolayısıyla da cismanî alemin ezeliliği iddiasıyla birlikte bir yaratıcısının olamayacağı argümanını savunmaktadır. İşte böyle bir anlayışın felsefî terminolojideki karşılığı materyalist ateizmdir. Bu eseriyle İbnü’r- Ravendî’nin Dehrîliği tescil edilmekte ve onun Dehriyye doktrinini sistemleştirdiği ileri sürülmektedir.
Dehriyye ekolü İslam dünyasında hiçbir zaman kayda değer ölçülerde kabul görmemiş ise de gerek Tanrı, gerek alem, gerek peygamberlik, gerekse Kur’an’a dair eleştirileri oldukça önemsenmiş ve bunlara yönelik bir hayli cevap ve reddiye de yazılmıştır. Ortodoks (Sünni) İslam anlayışına göre: Tanrı, zorunlu varlık (vacibu’l-vücud) olduğundan, elbette ki beş duyuyla algılanamaması gerekir. Çünkü, beş duyuyla algılanan maddî-cismanîşeyler değişen, dönüşen ve yok olan varlıklar olup; değişme, dönüşme ve yok olma zorunlu varlığın (vacibu’l-vücud) değil, mümkün varlığın (mümkinü’l vücud) özelliğidir. Her ne kadar beş duyu, bilginin yegâne kaynağı değil ise de beş duyuyla elde edilen bilgi dahi eşya ve olaylar arasındaki düzenliliğe ve bu düzenliliğin arkasındaki düzenleyiciye işaret eder (kozmolojik delil). Bu düzen de elbette alemin bir yaratıcısı olduğunu gösterir, yoksa Kur’an’da belirtildiği gibi alem, kargaşaya ve fesada maruz kalırdı. Kaldı ki Dehriyye öğretisi doğru olmamakla birlikte, bir an için doğruluğu düşünülse dahi Müslümanların korkacakları ve kaybedecekleri hiçbir şey yoktur. Aksi durumda ise korkulacak ve kaybedilecek çok şey vardır. Yıllar sonra, Tanrıya imanın mahallinin, tecrübe ve mantık değil kalp (gönül) olduğu hususunda ısrar eden Hıristiyan, Blaise Pascal (1623-1662) da Müslümanlara benzer şeyler söyleyerek Tanrının varlığını ispatlamaya çalışmıştır. Alemin muhteşemliğinde tek ve latif olan yaratıcının gizli elini görmekten ibaret olan bu düşüncenin Kur’anî kaynaklı olduğu apaçıktır. Öte yandan; değişen, dönüşen ve yok olan varlıkların, maddî-cismanî asıldan oluşları da göstermektedir ki madde-cisim, kadim değil, arızîdir. Maddenin-cismin bu tanımıyla (geniş, uzun, derin, harekete, hareketsizliğe, değişim ve dönüşüme maruz, yok olabilen), aynı zamanda Dehrîlerin, alemin ezeli ve ebedi olduğu tezi çürütülmekte ve dolayısıyla da arızîliği ispatlanmaktadır. Tanrının insanlara görünüp görünmeme ve onlarla konuşup konuşmama mevzusu ise İslam’ın, “akla kapı açıp, ihtiyarı elden almamak”şeklindeki “imtihan” sırrıyla alakalıdır.
Ortodoks (Sünni) İslam’ın peygamberlik öğretisi de iki ilkeyi temel almaktadır. Birincisine göre, alem insanın iyiliği için yaratılmıştır ve ona faydalı olması için tanzim edilmiştir. Bu nedenle alemdeki her şey insana itaat etmektedir. Güzel ve iyi olan yaratılış, maddi olduğu kadar, manevi anlamda da insanın faydasınadır. Ancak bütün bunlar, nihaî anlamda insanın gelecekteki hayatına, bekasına matuftur. İkincisine göre, rehbersiz ve yapayalnız bırakılan insan, kendisine neyin zararlı ve neyin faydalı olduğunu kolaylıka tefrik edemez. Sağlıklı yiyeceği zehirli olanından kolaylıkla ayıramaz. Kendisine düşman olan şeylere karşı, tek başına savunama yapamaz. En azından bütün bunlar öğrenmek, uzun süreli tecrübeleri gerektirir. Bundan ötürü Tanrı, insanlara yol göstermek üzere rehberler (peygamberler) ve mesajlar /vahiy) göndermiştir. Rehberlerin ve vahyin gönderilişi, imtihan dünyası olan bu dünyada tamamen insanların iyiliğine yöneliktir. Gelecek hayata ve bekaya matuf olan bu imtihan, doğal olarak bazen rehberliğin ve mesajın açık-seçikliğini bazen de muğlak ve mücmelliğini gerektirir. Dehriyye öğretisi zaman zaman Tabiîyye (naturalizm) öğretisiyle karıştırılmış ise de bu iki doktrin birçok noktada birbirinden oldukça farklıdır.