Bir Siyasi İdeal Olarak Eşitlik

Siyaset; şüphesiz bir arada yaşayan insanlar arasında cereyan eden ilişkilerden kaynaklanmaktadır. Bu nedenden ötürüdür ki siyasetin ilk problemi, söz konusu ilişkileri tanzim edecek olan prensiplerin belirlenmesidir. Kurumsallaşmış siyasal iktidar tipi olarak devlet, mensuplarından ibaret olduğuna göre, demektir ki siyasetin söz konusu prensipleri öncelikle kimlerin devlete mensup olacaklarını ve bu statüyü nasıl elde edeceklerini tespit etmek zorundadır. Herhangi bir devlete mensubiyet, beraberinde bir takım hak ve sorumlulukları getirdiğinden, işbu hak ve sorumlulukların dağılımını tespit eden prensipler, aynı zamanda o devletin siyasal formunu da oluştururlar. Öte yandan, bir arada yaşayan insanların yönetenler ve yönetilenler şeklinde tabakalara ayrışması da kaçınılmaz olarak cereyan eden ilişkilerle ilgili sorunları gündeme getirmektedir. Mesela; “Toplumda kimin neye hakkı olacak?” ve “Herkes adına kim ya da kimler konuşacak?” soruları, bunların başlıcalarını içermektedir. Birinci soru hak ve özgürlüklerin dağılımıyla ilgilidir. Hak ve özgürlüklerin temeli nedir? Herkes aynı temel haklara sahip olmalı mıdır, yoksa devlete mensup olanlar birinci ve ikinci sınıf yurttaşlar olarak bölünmeli midir? Haklar ve özgürlükler insanların zevk aldıklarışeyler mi olmalı, yoksa toplumun genelini gözeten fayda mı, yahut devletin determinasyonu mu, ve yahut da insanın bizatihi doğal yapısı mı? İkinci soru ise emretme yetkisi, siyasi otoritenin dağılımına yöneliktir. Böylesi bir gücü kim ya da kimler elinde tutmalı, toplumu kim ya da kimler yönetmelidir? Açıktır ki bu tür sorulara verilebilecek cevaplar, siyasal sistemin formunu determine eden aslî ilkeler olacaktır.

Devletin formunu belirleyen esasta iki temel ilke, daha doğrusu iki temel yaklaşım mevcuttur. İlki; insanların “niteliksel-doğal eşit” olduğunu kabul etmeyerek, onları kategorilere ayıran, dolayısıyla da yönetimin, ortalama zeka ile ortalama niteliklerden fazlasını talep eden, farklı doğal yapıyla alakalı bir uzmanlaşma alanı olduğunu ileri süren, Platoncu anlayıştır. Böyle düşünenlere bakıldığında yönetim; her insanın ifa edebileceği bir fonksiyon değildir. Çünkü yönetim, yalnızca erbabının becerebileceği, iyi ya da kötü bir sanattır. Sanat ise doğuştan getirilen bir takım yetenekleri gerektirir. Herkesin her şeye kabiliyetli olduğunu ileri sürmek de elbette ki mümkün değildir. Bu haliyle siyaset, tabiatıyla nüfusun sadece muayyen bir kesimini kapsayacak, dolayısıyla da siyasal forma aristokrasi, cumhuriyet, demokrasi, gibi hangi ad verilirse verilsin; yönetim, Yunanca’daki anlamıyla “oligarşi” (oligoi–arche) mahiyetini taşıyacaktır. Toplumun bu şekilde bölünmesiyle anlatılmak istenen, siyasette insanların benzerliklerinden çok farklılıklarının temel olduğudur. Böylece eşitsizlik, devletin mensupları arasındaki ilişkilerin belirlendiği başlıca ilke haline gelmekte ve haklar ve sorumluluklar da benzerliklere göre değil, fonksiyonlardaki farklılıklara göre dağıtılmaktadır. Neticede de siyasal sistem, her halükârda bir imtiyazlılar rejimi olmaktadır.

Siyasal sistemin formu hususunda farklı düşünmekle birlikte, hocası Platon gibi “niteliksel-doğal eşitsizlik” argümanını savunan Aristoteles, eşitlik kavramının iki anlamınışu şekilde tespit etmektedir: İki kişi, ya aynı muameleye tabi tutulduklarında ya da içinde bulunduklarışartlar aynı olduğunda eşittirler. Birincisi sayısal denkliği, ikincisiyse değersel denkliği ölçü almaktır. Nicelik bakımından eşit veya aynı olana “niceliksel-sayısal eşitlik”, değerce eşit veya aynı olana da “niteliksel-orantısal eşitlik” denir. Fertler değerce eşit değillerse eşit şeylere sahip olmamalıdırlar. Hem değerce eşit olanlar eşit olmayan şeylere sahip olduklarında, hem de değerce eşit olmayanlar eşit olan şeylere sahip olduklarında çatışma çıkacaktır. Hak, orantılı eşitlikte, haksızlıksa buna aykırı olandadır. Bu açıdan bakıldığında, daha azın ve daha çoğun olması kaçınılmazdır. Orantılı eşitlik,  adaletin, dağıtıcı adalet ya da paylaştırıcı adalet denilen türüne karşılıktır. Adaletin diğer türü ise düzeltici adalet ya da denkleştirici adalet denilen ve fertlerin, isteyerek veya istemeyerek birbirleriyle giriştikleri ilişkilerle alakalıdır. Düzeltici/denkleştirici adalet, sayısal eşitliğe göredir. Mesela, iyi bir ferdin kötü birini ya da kötü bir ferdin iyi birini dolandırması arasında hiçbir fark yoktur. Yasa yalnızca haksızlığa bakar ve onlara eşit muamele eder. Dolayısıyla yargıç, yalnızca bu haksızlığı düzeltmeye çalışır, çünkü biri dolandırılıp öteki dolandırınca ya da biri öldürülüp öteki öldürünce, yapılan ile maruz kalınan, eşit olmayan bir bölümleme olarak görünür. Buna karşılık da yargıç, cezayla haksız bölümlemeyi azaltarak bunları düzeltmeye, haksız bölümlemeyi denkleştirmeye çalışır. İnsanlar, adaletin değere göre ve orantılı eşitliğe nispetle olduğu hususunda anlaşabilirlerse de “değer” üzerinde anlaşmazlığa düşerek, adaletten uzaklaşırlar. İşte bu farklı tanımlamalardan ötürü, bir devletin mensupları (yurttaşları) o devletin ilke edindiği tanımlamaların kendilerine haksızlık ettiğini düşünmeye başlarlarsa onlara bağımlılık da hissetmemeye başlarlar ki bu noktadan itibaren toplumda, devrime (stasis) elverişli bir ortam meydana gelir. Devrimlerin ana kaynağı buradadır. Eşitliğin yalnızca bir türünü esas alan sistemler, şüphe yok ki uzun ömürlü olamazlar. Çünkü insanlar, haklı ve eşit olana erişmek için daima mücadele edeceklerdir.[1]

İlk yaklaşımı ihdas etmiş olan Platon, toplumsal hayatı insanların isteğine bağlı olarak yaratılan bir inşa şeklinde görmez. Toplum, insan tekinin tek başına yetememe, ihtiyaçlarını kendi kendine karşılayamama özelliğinden kaynaklanan doğal bir oluşumdur. Farklı farklı fonksiyonları gerçekleştiren insanlar, bunu yaparlarken esasında birbirlerinin ihtiyaçlarını karşılamış olurlar. Elbette herkes her türlü fonksiyonu gerçekleştiremez. Farklı doğal niteliklerinden ötürü doğaldır ki insanların ellerinden de farklı işler gelsin. İnsanlar yaratılıştan birbirlerine benzemezler. Kimi şu işe kimi bu işe daha yatkındır. Doğal yetenek, toplumsal iş bölümünde nerede yer alınacağını belirleyen temel faktördür. Her şeyin doğal bir fonksiyonu vardır ve doğallığın dışına çıkmak asla doğru olarak nitelendirilemez. Mesela; çobanın, köpeğin ve koyunların doğası ve fonksiyonları dikkate alındığında, bunlardan birinin, diğerinin yerini alması doğru olabilir mi? Koyundan köpek, köpekten çoban olması istenebilir mi? Hepsinin niteliğinin farklı olduğu apaçık değil midir? Yine mesela; insan bedeni göz önünde tutulursa aklın, ellerin ve ayakların fonksiyonları aynileştirilebilir mi? Ayakların ya da ellerin aklın fonksiyonunu icra etmesi mümkün müdür? Nitelikleri doğuştan farklı olan insanlardan, kötü bir kafanın toplumu yönetmesi kötü; iyinin ki de iyi olmayacak mıdır? “Erdemsizlerin erdemlileri yönettiği siyasal bir yapı  iyi bir yapı olarak görülebilir mi?” Tüm bu sorular, işlevselliğin önemini belirtmek için cevaplandırılması gereken sorulardır. Bu tür sorulardan hareket eden Platon; sürü, köpek ve çoban benzetmesiyle toplumu, üç kategoride değerlendirmektedir. Halk, sürü; koruyucular (asker-polis) köpek ve filozof-yöneticiler de çoban fonksiyonunu icra ederler.[2] 

Platon, fonksiyonelliği sağlama ve toplumsal-politik sistemin mevcudiyetini devam ettirme işinin eğitim-öğretim sayesinde gerçekleşebileceğini söyler. Eğitim-öğretim, aynı zamanda bir hak elde etme ve hak paylaşımı vasıtasıdır. Dolayısıyla “Toplumda kimin neye hakkı olacak?” ve “Toplumu kim ya da kimler yönetecek?” sorularına da bu noktadan hareketle cevap aranacaktır. Platon, özellikle koruyucu ve yönetici sınıfa yönelik yapılacak eğitim-öğretimin gayesinin, insana, tabiatını iyilik ve güzellikle süsleyen bir düşünce olgunluğu kazandırmak olduğunu söylerse de bu iyilik ve güzelliğin, devlet tarafından empoze edilen bir ödev olduğu da apaçıktır. Şöyle ki eğitim-öğretim, esas itibarıyla, devleti dışarıdan düşmanlara, içeriden de dostlara karşı koruyacak ve önderlerin koyduğu kuralları topluma uygulayacak insanları yetiştirmekten ibarettir. Kendine düşen ödevi başarmak isteyen herkes her alanda bu ülküye ulaşmaya çalışacaktır. Çocuklara öğretilecek olan her türlü masalın, trajedinin, komedinin, şiirin, müziğin, jimnastiğin ve bütün sanatların fonksiyonu budur. Bu hedefe ters düşen hiçbir şey öğretilmeyecektir. Ancak, evvela insanlarıödevin zorunluluğuna inandırmak gerekmektedir. Bunun için de bir “güzel  yalan” bulunarak önce yöneticiler ve yardımcıları, sonra da yurttaşlar buna ikna edilmelidirler. Eğitim, işte bu türden yalanların insanlara benimsetilmesinin yegâne vasıtasıdır. Otoriter ve totaliter siyasal sistemlerin resmi eğitim-öğretimi mecburi tutmaları, şüphesiz boşuna değildir. Tüm bu mecburiyetlerin arka planında, devletin determine ettiği insan profili yatmaktadır. Elbette ki öncelikle hedeflenen şey, fertlerin kendi iyilikleri için gerekli şeyleri öğrenmelerini sağlamak değil, devletin (egemenlerin) çıkarlarıdır. Günümüz Türkiye’sinde de bu anlayışın izlerini görmek pekâla mümkündür.

Platon’un söz konusu “güzel yalan”ı da şudur: “Tanrı, toplumun baş tacı etmesi gereken insanlardan, önder olarak yarattıklarının mayasına altın; önderlere yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş; üretici olarak yarattığıçiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır. Arada bir altından gümüş, gümüşten de altın doğduğu vaki ise de daha çok ‘benzer benzerini doğurur’. Tanrı, önderlere, çocuklara iyi hamilik etmelerini, onların mayalarında ne olduğunu dikkatle araştırmalarını ve herkesi hamuruna göre işe koşmalarını buyurmuştur. Mayası karışık olanların önderlik etmeye başladıkları gün şüphesiz devlet yıkılacak, toplum yok olacaktır”.İnsanların niteliksel doğal eşitliğini kabul etmeyen Platon gibilerinin şüphe yok ki böylesi “güzel yalan”lara ihtiyacı vardır. Otoriter ve totaliter bütün sistemlerde görüleceği üzere; halka rağmen halkı, cumhura rağmen cumhuriyeti, demosa rağmen demokrasiyi savunanların yaptığı Platon’dan hiç de farklı bir şey değildir. Elbette ki insanların doğal yetenekleri farklıdır. Ancak bu farklılıklar, siyasal zeminde, yani hukuk zemininde niçin eşitsizliği gerekli kılsın? Neyin haklı neyin haksız olduğuna karar verebilmenin, resim veya müzik gibi doğal bir yeteneği gerektirdiği iddiası, nasıl rasyonel bir iddia olabilir? Yeteneği, emeği veya şansına bağlı olarak insanların farklı ekonomik ya da sosyal statü edinmeleri doğal karşılanabilir ise de hukuk karşısında farklı, imtiyazlı muamele görmeleri asla doğal karşılanamaz. Platon’un yanılgısı, siyaseti, muayyen doğal niteliklere mahsus teknik bir bilgi, bir sanat (yalnızca erbabının bilebileceği bir iş) olarak görmesidir. Oysa ki siyaset, otoriter ve totaliter anlayışların ileri sürdükleri gibi, “kendilerini temsil edemeyenleri yönetme sanatı” olarak değil, insanların birlikte yaşamalarını mümkün kılan bir form, müşterek kararlar alma ve onları uygulamaya koyma diye pekâla görülebilir. Acaba hırsızlığın hırsızlık olduğuna karar verebilmek için general, hukukçu, profesör, tabip ya da polis mi olmak gerekir? Yoksa yalnızca insan olmak yeterli midir?

Platon, “güzel yalanlar” temelinde yapılan eğitim-öğretim sayesinde, toplumu oluşturan farklı sınıflara yönelik şöyle bir “toplumsal hak” şemasıçizer: Çocukluğundan itibaren devlet tarafından gözetlenerek yetiştirilen, hayatı boyunca yalnızca toplumun yararına çalışan altın nitelikli yöneticilerle onların yardımcıları olan gümüş nitelikli koruyucu (asker-polis) sınıfın özel hayatları olmayacağı gibi, özel-bireysel hakları da olmayacak. Çünkü onların her türlü ihtiyacına karşılık gelecek olan “komünal hak”ları olacak. Özellikle koruyucu sınıf arasında her şey ortak kullanılacak; iaşe, ibate, kadınlar, vs. Koruyuculardan kimin kiminle evleneceği, kimlerin çok, kimlerin az sevişeceği, vs., hep kanunlarla tespit edilecek. Kanunlar, koruyucu olan kız kardeşlerle erkek kardeşlerin evlenmelerine de izin verecek. Devlet, toplumun haddinden fazla azalmasını da önleyecek, çoğalmasını da. Üretici sınıfa gelince ( çiftçi, işçi, tüccar, vs.), onların formel anlamda özel hayatları ve özel-bireysel hakları var gibi gözükse de esasen onlar da komünal hayata dahildirler. Çünkü her şeyin aslî sahibi ve mutasarrıfı doğal olarak sadece devlettir.

Platon, “güzel yalanlar”a uygun bir tarzda yapılmayan eğitim-öğretimle ilgili olarak da şunları söylemektedir: Doğru yapılmayan bir eğitim-öğretim, insanın içinde düzensizliğe, bedeninde bozukluğa yol açar. Toplumdaki düzensizlikler, hastalıklar çoğaldı mı bir sürü mahkemeler, hastaneler açılır. Bir sürüözgür insan da bu işlere heves etti mi yargıçlık ve hekimlik toplumun en prestijli mesleği olur. Toplumda yalnızca küçük insanların, işçilerin, köylülerin değil, aydın-yetkin olmakla övünen kimselerin bile hekimleri, yargıçları yüceltmeleri, o toplumda eğitim-öğretimin bozuk olduğunun en açık delilidir. İnsanın doğruyla yanlışı kendi kendine tefrik edemeyip bunu başkalarından beklemesi çirkin bir şeydir. Aslında Platon’un bu neticeden yakınması, hareket noktası olan doğal eşitsizlik argümanı dikkate alındığında çok da tutarlı gözükmemektedir. Çünkü, “güzel” de olsa “yalan” üzerine hakikat inşa edilemez. Platon’un toplumla ve devletle ilgili düşüncelerinde otoriter ve totaliter kolektivizmin ip uçlarını bulmak, elbette mümkündür. Her şeyi devlete endeksleyen yaklaşımı faşizmi andırırken, yönetici ve koruyucu sınıfın “komünal haklar”ı da komünizmi andırmaktadır. İyi ve doğru devlet derken Platon, böyle bir kolektivist anlayışı kastetmektedir.[3]  

Siyasetle ilgili ikinci temel yaklaşım; insanların “niteliksel-doğal eşit” olduğunu kabul eden ve dolayısıyla da yönetimi, farklı doğal yapıyla irtibatlı, doğuştan getirilen bir takım yetenekleri gerektiren, ortalama zeka ile ortalama niteliklerden fazlasını talep eden, her insanın ifa edemeyeceği bir fonksiyon ya da sadece erbabının becerebileceği bir sanat olarak değerlendirmeyen, genelde sözleşmeci teorisyenlerin, özelde ise Rousseau’nun anlayışıdır. Böyle düşünenlere bakıldığında ise yönetim; fertlerin rızalarına istinaden yapılmış, herkes tarafından öğrenilebilir ve öğretilebilir kurallardan oluşan, rasyonel “sözleşme”ye dayanarak yürütülmesi gereken, her insanın ifa edebileceği bir fonksiyondur. Yönetenlerle yönetilenler arasındaki ilişki; doktor-hasta, beyin-beden ya da çoban-sürü ilişkisi değildir. Siyasetin hedefi, aynı temel hakların herkes için teminini sağlamaktır. Siyasete katılımdan yoksunluk; sadece istisna olmalı ve akıl hastalığı, mahkumiyet veya reşit olmamak gibi, haklı bir nedene dayanmalıdır. Siyaseti “hukukî eşitlik” ekseninde inşa edilen “halk egemenliği”şeklinde temellendiren Rousseau’ya göre; yönetimle ilgili olarak cevaplandırılması gereken öncelikli sorular şunlardır: Toplumsal ve siyasal hayat, doğal bir durum mudur? Nasıl oluyor da birlikte yaşayan insanlardan bazıları kendilerini diğerlerinin doğal efendisi sanmaktadır? Acaba, insanlardan kimisi doğadan efendi, kimisi de doğadan köle olabilir mi? Bu tür soruları cevaplandırırken Rousseau, toplumsal ve siyasal hayatın doğal bir zorunluluk olmadığı argümanından hareket eder. Ona göre toplumsal ve siyasal düzen, bütün öbür hakların temeli olan kutsal bir hak ise de hiç de doğadan gelme değildir, sadece ve sadece genel iradeyi yansıtan, “sözleşme”lere dayanmaktadır. Mesele bu “sözleşme”lerin niçin yapıldığını bilmektir.

Rousseau, doğal olmayan bir hayat tarzına, insanların niçin kendi rızalarıyla sözleşip karar verdikleri sorusunu, diğer sözleşme teorisyenleri gibi, “doğa durumu” varsayımından hareketle cevaplandırmaktadır. Doğa durumu; bedensel ve zihinsel kabiliyetleri itibarıyla farklılıklarına rağmen, her insanın doğadan özgür bulunduğu ve doğayı eşit paylaştıkları, uyulan tek yasanın da “varlığını korumak” olduğu, aralarında barış ya da savaş yapacak kadar yoğun ilişkilerin kurulmadığı bir hayat tarzıdır. Böyle bir hayat tarzı, “özel mülkiyet”in ortaya çıkışıyla birlikte ve insanların tek başlarına varlıklarını koruyamamaları nedeniyle değişmek, dönüşmek zorunda kalmıştır. İnsanların kendilerini korumak için yapabilecekleri tek şeyse şüphesiz güçlerini birleştirmek olacaktır. Bu güç birliği de elbete ki bir çok kimsenin bir araya gelmesiyle mümkündür.

Acaba, her insanın gücü ve özgürlüğü, kendini korumadaki yegâne aracı olduğuna göre, kendine zarar vermeden ve nefsine karşı borçlu olduğu bakımı bir yana bırakmadan, onları nasıl başkalarına bağlayabilir? Rousseau, bu soruyu şu şekilde cevaplandırır: Üyelerinden her birinin canını ve malını, ortak güçle savunup koruyacak olan öyle bir toplum biçimi inşa edilecektir ki orada herkes herkesle birleştiği halde yine hem kendi buyruğunda kalacak hem de eskisi kadar özgür olacaktır. Ayrıca bu bağlanmada herkes bütün haklarını kayıtsız şartsız topluma devredeceğinden, kurulan bu birlik olabildiğince tam olacak, herkes her şeye hem birlikte hem ayrı ayrı sahip olacak ve hiçbir üyenin isteyebileceği ilave bir hak da  kalmayacaktır. Öte yandan, toplum sözleşmesinin boş bir laf olarak görülmemesi için bütün öbür bağlantıları pekiştiren şu bağlantıyı kendiliğinden içermesi gerekir: Kim “genel irade”ye itaat etmemeye kalkışırsa bütün topluluk onu genel iradeye saygıya zorlayacaktır. Bunun anlamı, o kimse yalnızca “özgür” olmaya zorlanacak, demektir. Bu şart, her yurttaşı, yurda mal ederek her çeşit bireysel bağlılıktan korumak içindir. Eğer bu şart olmazsa, bütün bağlılıklar anlamsız olurdu. Yani, “genel irade”ye devredilmeyen bazı kişisel haklar şayet söz konusu olsaydı, bireylerle kamu arasındaki anlaşmazlıkları yargılayacak bir üst makam bulunamayacağından doğal hâl devam etmiş olacaktı. Dolayısıyla her halükârda “genel irade”ye itaat bir zorunluluktur. Kısacası sivil-siyasal durumda kendini kamuya bağlayan herkes hem hiç kimseye bağlanmamış olacak hem de kendi üzerinde başkasına tanıdığı hakların aynını elde edecek ve yitirdiğinin karşılığında, elindekini korumak için daha çok güç kazanmış olacaktır. Bir başka ifadeyle toplum sözleşmesi; herkesin bütün varlığını ve bütün gücünü birlikte, genel iradenin emrine vermesi ve yine herkesin genel iradenin ayrılmaz bir parçası haline gelmesidir.

Rousseau’ya göre, doğa durumundan toplum düzenine geçiş, şüphesiz insanlarda çok önemli bir değişikliğe yol açacaktır. En önemli değişiklik de şudur: Doğa durumunda doğal içgüdüleriyle hareket eden insan, artık onun yerine hukukî eşitliği, adaleti koyacaktır. O güne kadar yalnızca kendini düşünen insan, artık toplumsal sorumluluk duygusuyla davranacak ve içgüdülerinden önce aklına başvuracaktır. Sonuç itibarıyla, “toplum sözleşmesi” yapan insanların yitirdikleri şey, doğal özgürlükleri, doğal eşitsizlikleri ve bireysel güçleriyle doğadan elde edebilecekleri şeyler üzerindeki sınırsız haktır; fakat buna karşılık kazandıklarışeyler de vardır. Siyasal özgürlük, hukukî eşitlik ve elindeki şeylerin özel sahipliği yalnızca sözleşme sonrası için geçerlidir. Bir başka ifadeyle; sınırını bireyin gücünde bulan doğal özgürlüğe karşılık, genel iradeyle sınırlandırılan siyasal özgürlük; güvencesi bireysel güç olan sahiplenmeye karşılık, güvencesi genel irade olan özel mülkiyet ve doğal eşitsizlik yerine, hukukî eşitlik yer değiştirmiştir. Rousseau, sözleşmeyle inşa edilen devlete ait yasaları, metafizikî-dinî bir takım düşüncelerle de “doğa yasası” kabulüyle de temellendirmenin mümkün olamayacağı kanaatindedir. Şayet halk tarafından halkın bütünü için bir düzenleme yapılırsa yasa işte odur. Yasa, yurttaşları bir bütün, davranışları da soyut olarak göz önüne alır. Yasa, bir takım ayrıcalıklar kabul edebilir, ama adlarını belirterek kimseye ayrıcalık tanıyamaz. Yasa yurttaşları sınıflara ayırabilir, hatta sınıflardan bazılarına imtiyaz da tanıyabilir, ama kimseyi isim vererek herhangi bir sınıfa sokamaz. Yine yasa, bir krallık yönetimi kurabilir ama ne bir kral seçebilir ne de bir kral atayabilir. Kısacası genel iradenin işlemleri olan yasalar kesinlikle genel ve soyut düzenlemelerdir ve her türlü özel konu ve görev de yasama yetkisinin dışındadır. Dolayısıyla, ne türden bir yönetim tarzı söz konusu olursa olsun, yasayla yönetilen her devlet, meşrudur ve meşru her yönetim de yasaları hem yapanın hem de itaat edenin halk olduğu bir cumhuriyettir.

Rousseau, yasaların gözetmesi gerektiği amaç olan ortak yararın ne olduğunu da şu şekilde izah eder: Şüphe yok ki ortak yarardan kasıt, her bireyin özgürlüğü ve eşitliğidir. Özgürlük, insanın kendisi için koymuş olduğu yasaya yine kendisinin uymasıdır. Yani özgürlük, insanın kendi kendini belirlemesidir. Her insan özgür olarak doğar. İnsan, doğa durumunda özgür olduğu gibi sivil-siyasal durumda da özgürdür. Toplum sözleşmesiyle insan, kendi gücüyle sınırlı doğal özgürlüğünü genel iradeyle sınırlı sivil özgürlükle değiştirir sadece. Bu değiştirme bir vazgeçme asla değildir. Özgürlükten vazgeçmek, insan olma niteliğinden, insanlık haklarından, hatta ödevlerinden vazgeçmek demektir. Böyle bir vazgeçme insanın doğasıyla da yaratılışıyla da uzlaşmaz. İnsandan özgürlüğünü almak, eylemlerinden her türlü ahlak düşüncesini kaldırmak demektir. Oysaki sivil-siyasal durum doğallığın, güdüselliğin yerine rasyonelliği ve ahlakîliği geçirmektir. Eşitliğe gelince; bu kavramdan, güç ve zenginlik derecelerinin herkes için aynı olması değil, bu gücün hiçbir zorbalığa kaçmaması ve ancak mevki ve yasalar gerektirdikçe kullanılması, varlık bakımından da hiçbir yurttaşın ne başkasını satın alacak kadar zengin, ne de kendini satmak zorunda kalacak kadar yoksul olmaması gerektiği anlaşılmalıdır. Bu da insanların mal, mülk ve saygınlık bakımından ölçülü olmaları demektir. Yasaların gücü her zaman eşitliği sürdürmeye çalışmalıdır. Haddizatında cumhuriyetten kasıt da zaten, insanların eşitlik ekseninde örgütlenmelerinden başka bir şey değildir.

Doğa durumundan toplumsal ve siyasal düzene geçişi gerektiren “özel mülkiyet”le ilgili olarak da Rousseau, şu değerlendirmeyi yapmaktadır: Doğa durumunda, kendi bireysel gücü nispetinde elbette herkesin her şeye hakkı vardır. Doğadan ve doğanın bütün ürünlerinden herkes istifade etme hakkına sahiptir. Ancak, ilk oturmaya ve bireysel emeğe bağlı olarak sahiplenilen şeylerin doğal halde elde tutulmasıçok da kolay değildir. Bunun tek güvencesi olan sınırlı bireysel güç, ne yazık ki buna her zaman muvaffak olabilecek ölçülerde değildir. Bu nedenden ötürüdür ki herkes, toplumsal düzen kurulduğunda bütün varlığını ve bütün gücünü kamuya, genel iradeye devreder. Fakat, bu demek değildir ki bu işlem sonucunda, el değiştirmekle mal sahipliği özünü de değiştirir. Kamu gücü, bireysel güçten büyük olduğundan, değişen sadece mülkiyeti korumaya yönelik olan güçtür. Devlet, toplum sözleşmesiyle bütün üyelerinin mallarına sahiptir. Devlet için de bu sözleşme hakların temelidir, ama bu hakları bireylerden alır. Özel mülkiyet hakkı, doğa durumunda oldukça dayanıksız iken, siyasal düzen içerisinde herkesin saygı gösterdiği bir haktır. Ancak, özel mülkiyetin tanınması için; sahipliğin ilk olması, geçinmenin sınırlarını aşmaması ve emekle elde tutulmuş olması gerekir. Kısacası devlet, bireylerin mallarını sahiplenmekle, onları bu mallardan yoksun bırakmaz. Aksine, bireylerin mallarını yasal bir biçimde ellerinde tutmalarını sağlar. Böylece, malları ellerinde bulunduranlara, kamu mallarının mutemedi gözüyle bakıldığından ve haklarına devletin bütün üyelerince saygı gösterildiğinden ve bu haklar devletin bütün gücüyle yabancılara karşı savunulduğundan, insanlar, daha çok kendilerine yararlı bir mal aktarımışeklinde kamuya verdiklerinin adeta hepsini geri almış olurlar. Bütün bunlara rağmen, herkesin kendi mülkiyeti üzerindeki hakkı, nihai olarak kamunun her şey üzerindeki tasarruf hakkına bağlıdır. Şayet böyle olmasaydı ne toplumdan ne de devletten bahsedilebilirdi.[4]

Rousseau, toplum sözleşmesiyle gerçekleştirilmeye çalışılan hukuki eşitliğin, ne türden eşitsizlikleri ortadan kaldırmak zorunda olduğunu da şöyle açıklamaktadır: İnsanlar arasında iki tür eşitsizlikten bahsedilebilir. Bunlardan ilki, yaratılıştan kaynaklanan veya doğa tarafından meydana getirilmiş olan, bedensel ve zihinsel niteliklerdeki farklılıklar anlamında doğal eşitsizlik; diğeri ise bir çeşit siyasal uzlaşmaya dayanan ve insanların kendilerince de onaylanmış ya da en azından kabullenilmiş olan siyasal eşitsizliktir. Doğal eşitsizlik, hakikatte bir eşitsizlik değildir, çünkü doğal eşitsizlik herhangi bir hak eşitsizliğini ifade etmez. Asıl eşitsizlik, siyasal eşitsizlik olup, fertlerden bazılarının diğerlerinin zararı pahasına yararlandığı, örneğin diğerlerinden daha zengin, daha itibarlı veya onlara boyun eğdirilmiş olmak gibi bir takım ayrıcalıkları ifade eder. Doğal eşitsizliğin kaynağının ne olduğu sorulamaz, çünkü bu sorunun cevabı, kavramın içeriğinde vardır. Doğal eşitsizlikle siyasal eşitsizlik arasında herhangi bir korelasyonun var olup olmadığı da sorulamaz, çünkü bu soru, beden ya da akıl gücünün, bilgelik ya da erdemin hep aynı kişilerde hem de iktidarları ve zenginlikleriyle orantılı bir şekilde bulunup bulunmadığını sormaya varacaktır. Böyle bir soru becerikli köleler arasında tartışılabilir ama hakikati arayan akıllı ve özgür insanlarca tartışılamaz. Doğal halde yaşayan insanların, bedensel ve zihinsel nitelikleri farklı ise de bu farklar onların doğa üzerinde istedikleri şekilde tasarrufta bulunmalarına ya da doğal ürünlere şu veya bu yolla sahip olmalarına engel teşkil etmez. Eğer herhangi bir engelden söz edilecekse bu, dışsal bir engel olmaktan ziyade, kendi yeteneklerinden ve güçlerinin sınırlılığından kaynaklanan bir engeldir. Doğa durumunda, herkes her şeye sahip olma hakkını haizdir, ama elbette ki bu, onların yetenekleri ve güçleriyle orantılı olacaktır. Kaldı ki insanların, akıllarına öncelenen; hayatını idame ettirme, varlığını koruma ve hemcinslerinin yok olmalarına ya da acıçekmelerine karşı hoşnutsuz duygular taşıma, yani merhamet  gösterme gibi doğal özellikleri, doğal eşitsizliği hiçbir zaman başkalarını açlığa mahkum etme noktalarına kadar vardırmaz. İnsanlar, merhamet duygularına akılla karşı koymadıkça başkalarına, hatta canlı herhangi bir varlığa bile asla fenalık yapamazlar.Şayet bir doğal hukuktan bahsedilecekse, onun bütün kuralları işte bu insanîözelliklerden çıkarılmalıdır. Bu kuralları akıl, bilahare başka temeller üzerine kurmak zorundadır ki onun da zamanı; aklın, birbirini izleyen gelişmelerle doğayı kontrol altına almayı başardığı “sözleşme” vaktidir. İnsanlar, doğa halinde yaşamak için gereken şeylere, güdüleriyle ve duygularıyla sahip olurken, sözleşmeyle kurulan toplum halinde ancak işlenmiş bir akılla sahip olabilirler. 

Kısacası, Rousseau için doğal eşitsizlik doğa halinde sadece hissedilebilir bir nitelik olup, şu veya bu hakka sahip olma anlamında hiçbir etkisi yoktur. Hak eşitsizliğini yaratan ve normalleştiren temel unsur, esas itibarıyla akıldır. Bencillik ve çıkarcılık, güdülerin ya da duyguların değil aklın eseridir.İnsanıçevresinden ayırtıp yalnızlaştıran da acıçeken bir insan karşısında ona, gizlice “istersen geber, ben güvenlik içerisindeyim” dedirten de akıldır. Doğa durumunda hemen hiç bulunmayan hak eşitsizliği, gücünü ve artışını aklın gelişmesinden alır. Özel mülkiyetin ve pozitif hukukun yerleşmesiyle de kendisini hem yasallaştırır hem de istikrarlı kılar. Ancak, açıktır ki pozitif hukukun izin verdiği maddî eşitsizlik, entelektüel eşitsizlikle aynı orantıda bulunmazsa doğal hukuka aykırı düşer. Sivil-siyasal toplumda egemen olan bu eşitsizlik türü konusunda ne düşünülmesi gerektiği de besbellidir. Böyle bir eşitsizlik, nasıl tanımlanırsa tanımlansın, pozitif hukuk açısından nasıl yasallaştırılırsa yasallaştırılsın doğal hukuka kesinlikle aykırıdır. Erdemleri akıl ve muhakeme ile edinmek, Sokrates gibi zekalar için mümkün olabilirse de insan türünün varlığını sürdürmesi sadece akıl ve muhakemeye dayansaydışüphe yok ki çoktan ortadan kalkmış olurdu.[5]

Açıktır ki modern dönemin en derin ve en etkili düşünürlerinden biri Rousseau’dur. Aydınlanmanın başka hiçbir siması, egemen çevreler açısından ondan daha tehlikeli, halk açısından da ondan daha yararlı düşünceler üretmemiştir. Siyasî düşüncelerinin odak noktası olan “genel irade” deyimi, bir yandan devrim ve romantizm akımlarını, diğer yandan da mülkiyet hakkını tanıyan orta-sınıf ağırlıklı; özgürlük, eşitlik ve kardeşlik ideallerine bağlı cumhuriyetçilik akımlarını hazırlamıştır. Ancak; Rousseau’nun sözleşmeyle inşa edilecek siyasal topluma yönelik söylemiş olduğu şeyler çok tartışmalıdır. Mesela; genel irade, özgürlükçü bir biçimde nasıl temellendirilebilir? İnsanlar “özgür” olmaya nasıl zorlanabilir? Herkes bütün haklarını kayıtsız şartsız topluma nasıl devredebilir?  Kurulan bu toplumda herkes her şeye hem birlikte hem ayrı ayrı nasıl sahip olabilir? Toplum var diye, hiçbir üyenin isteyebileceği ilave bir hak nasıl kalmaz? “Özel mülkiyetin tanınması için; sahipliğin ilk olması, geçinmenin sınırlarını aşmaması ve emekle elde tutulmuş olması gerekir” sözleri nasıl açıklanabilir? Bu sosyalizan ve pozitivist cumhuriyetçi eğilimler, Rousseau’nun ne tür bir cumhuriyet anlayışına sahip olduğunun tipik bir göstergesidir. Böyle bir cumhuriyet, elbette ki özgürlük karşıtı, otoriter ve totaliter bir yönetim olacaktır.[6]

Eşitlik düşüncesi ister Platon vari temellendirilmeye çalışılsın, isterse Rousseau vari; savunulan siyasal sistemlerin çoğunun, pratik hayatta bazı kesimlere yönelik şu yada bu biçimde tezahür eden muhtelif imtiyazlılıkları somutlaştırdığı inkâr edilemez bir gerçektir. Böylesi yapılarda eşitlik düşüncesinin statükoyu hayli sarsıcı etki yaratmasının temel nedeni şüphesiz söz konusu ayrıcalıklardır. İnsanlar; statükoya itaat yerine, ikinci sınıf bir muameleye boyun eğmelerinin gerekmediğini idrak ettikleri zaman, eşitlik düşüncesi, oluşacak enerji seviyesinde mucizevî bir artışa yol açacaktır. Öyle ki bireyler, eşitlik ideali için pek çok fedakârlıkta bulunacak ve pek çok önemli olayı gerçekleştireceklerdir. Tarih içerisinde en devrimci olaylar, eşitlik için ateşlenmiş arzulardan hız almışlardır. Buna din alanında, Hıristiyanlığın ve İslam’ın kısa süre zarfında gösterdiği yayılma örnek olduğu gibi; 18. Yüzyılın Amerikan ve Fransız Devrimleri’yle 20. Yüzyılın Marksist Devrimleri de örnektir. Bu devrimler, başarılarını, geleceğe dair programlarına değil, eşitsizliğe karşı yöneltilen öfkeli ifadelere borçludurlar. Eşitlik; siyasal sembollerin içerisinde özgürlükten daha devrimcidir. Eşitliğin gücünden yararlananlar kim olursa olsun, dünyayı sarsıp, yeniden şekillendirmişlerdir.

Evrensel-eşitlikçi düşüncenin pek çok kaynağı vardır. Söz konusu kaynaklar, klasik ve modern olmak üzere iki kategoride toplanabilir. Stoa felsefesine dayanan klasik köken, Roma hukukuyla gelişmiş ve Hıristiyanlık öğretisiyle de metafizikî boyutlara ulaşmıştır. Eşitlikçi düşüncenin; Glorious Devrimi’yle başlayan ve Amerikan, Fransız ve Marksist versiyonlarıyla devam eden modern kökenleri, tabiatıyla klasik öğretilere çok şey borçludur. Eşitlik savunusu yapan Stoalılar şöyle diyorlardı: Tüm insanlar akıl yürütme gücüne sahiptir. İnsanların akıl yürütme yeteneğinin farlı gelişmesi önemli değildir. Çünkü bu ortak nitelikle insan türü birleşmiştir. Dolayısıyla insan olma niteliği derece kabul etmez. Fertler olarak herkes eşittir. Fertlerin eşit olmadığını iddia etmek ya da eşit tanınmalarını reddetmek, ilahi-evrensel-doğa yasalarını anlamamak demektir. Aynı düşünce; modern dönemde Thomas Jefferson tarafından “Tüm insanlar eşit yaratılmışlardır.”şeklinde ifade edilirken, Immanuel Kant tarafından “İnsan, ve genel olarak her akıllı varlık, kendinde bir erek olarak vardır, gelişi güzel kullanmalar için salt bir araç olarak değil.”şeklinde, Jeremy Bentham tarafından da “Her insanın tek değeri vardır, birden fazla değeri yoktur”şeklinde ifade edilmiştir. Bu tür tespitler, sadece düşünürler tarafından belirtilmekle kalmamış, aynı zamanda kamuyu temsil eden kurumlar tarafından da beyan edilmiştir. Ne yazık ki bütün bunlara rağmen eşitsizlik modern dönemde de ortadan kaldırılamamıştır. Haddizatında eşitsizliğin yok edilmesi çok zordur. İmtiyazlılar avantajlarını nadiren mücadele etmeksizin terk ederler. Azınlığın, çoğunluğu, azınlığın yararına yönetmesi alışılmış tarihî bir durumdur. İnsanlığın genel kanunu, maalesef tarihî tecrübe itibarıyla ayrımcılığın kanunu olmuştur. Aksi örnekler istisnadır. Ancak, eşitlik yönündeki temayül hakkında bugün, geçmişe nispetle daha fazla söz edildiğinden, geçmiş dönemlerde nadir olanın, gelecek dönemlerde kural halini alması pekâla beklenebilir. Elbette ki bu, eşitlik düşüncesinin insanlarca içselleştirilmesine ve ahlakî ilke olarak kabulüne bağlıdır. Değerlerdeki değişim, diğer değişimlerin şüphesiz önşartıdır. Kitlelerin seçim sürecine katılabileceği ve gerçek alternatifler arasında tercih yapabileceği her yerde Kant ve Bentham’ın formülleri ve Evrensel Beyannamelerin prensipleri, idealden gerçeğe dönüşecektir.[7]

Evrensel-eşitlikçi düşüncenin realizasyonuna bu gün itibarıyla bakıldığında, şöyle bir değerlendirme yapmak herhalde yanlış olmayacaktır: Modern eşitlik savunusu, “soy aristokrasisi” formundaki oligarşiyi yıkmış ise de yerine, adı cumhuriyet ya da demokrasi konulan başka bir oligarşiyi, Marksist karşılığıyla “baca aristokrasisi”ni geçirmiştir. Dolayısıyla siyasal anlamda gerçekleştirilen, niteliksel-doğal eşitlik değil, farklı bir kategorik eşitlik olmuştur. Bu eksendeki siyasal yapıya reaksiyon olarak tezahür eden Marksist eşitlikçi iddia da ne yazık ki niteliksel-doğal eşitliği değil, “bürokratik oligarşi” görünümünde bir başka kategorik eşitliği gerçekleştirebilmiştir. Maalesef, niteliksel-doğal eşitlik iddiası halâ sadece bir iddia olarak ortada durmaktadır. Acaba niçin? Tabiatıyla sorun bir ahlak sorunudur. Şüphe yok ki eşitlik kabulü; etik, a priori bir varsayımdır. “İnsanlar niçin eşit kabul edilsin?”şeklindeki bir soruya yönelik tek tutarlı ve geçerli cevap, “Kendiniz için istediğiniz şeyleri başkaları için de isteyiniz.”şeklindeki “altın kural”dan gayrısı değildir.[8] Aslına bakılırsa eşitlik sorununa, salt seküler hukuk çerçevesinde kalındığı taktirde, çözüm üretilmesi imkânsızdır. Monarşi ya da aristokrasiye karşı, meşru gerekçelerle ileri sürülerek talep edilen eşitliğin sadece burjuvaziye ya da bürokratik oligarşiye münhasır kalmasının esas nedeni, maalesef ahlakın sekülarizasyonudur. “Kendiniz için istediğiniz şeyleri başkaları için de istemelisiniz” altın kuralına endekslenmesi gereken eşitlik; şayet bu altın kural bir ahlakî buyruk olarak değil de hukukî buyruk olarak anlaşılacaksa bütün insanları kapsayacak tarzda realize edilemez. Dolayısıyla da evrensel ölçülerde tahakkuk ettirilemez. Her ne kadar iki buyruğun ikisi de insanlara bir takım yükümlülükler yüklerse de yükümlülüklerin motivasyonlarındaki farklılıklar yükümlülüklerin icra edilip edilmemesinde oldukça belirleyicidir. Motifler içselse buyruklar, insanın kendi iradesinden kaynaklanan, kendi kendisine koymuş olduğu bir ödev niteliği taşır; dışsal oldukları zamansa başkalarının iradesinden kaynaklanan bir baskı niteliği taşır. Motifleri içsel olan yükümlülükler, yerine getirilmesi gönüllülüğe dayanan ahlakî  yükümlülüklerken; dışsal olanlar, baskıdan ötürü yerine getirilen hukukî yükümlülüklerdir. Açıktır ki baskı; insanın, severek yerine getirmeyeceği bir eyleme mecbur tutulmasıdır. Öte yandan mecburiyetler, şartlara bağlı olduklarından, eylemlerin şu veya bu amaca ulaşmak için bir araç niteliği taşıdığını ifade ederler. Yani gerçekleştirilmesi istenen eylemler, mevcut şartlar altında zorunluluk anlamını taşırlar. Bu da demektir ki şartlar ortadan kalktığında zorunluluk da ortadan kalkacaktır. Oysa ki gönüllülüğe dayanan herhangi bir ödev, şartlara bağlı olmadığından mutlaka yerine getirilecektir. Hatta ve hatta engellenmek istenilse dahi engeller ortadan kaldırılıp yine de yerine getirilecektir. Ne yazık ki ahlak ve hukukun birbirinden koparıldığı modern-seküler hayat tarzında eşitlik, gerçekleştirilmesi gereken birer ahlakîödev olarak değil de birer hukukî baskı şeklinde değerlendirildiğinden, evrensel ölçülerde herkese teşmil edilememiştir.[9]

Özetlemek icap ederse: Niteliksel-doğal eşitlikçi bir siyasal örgütlenmeden yana olmayan Aristoteles’in yüzlerce yıl önce yaptığı eşitlik tanımının geçerliliğini bugün dahi koruduğunu söylemek aşırı bir iddia olmasa gerektir. Acaba isabetli olan eşitlik anlayışı hangisidir ve hangi şartlarda hangisini uygulamak lazımdır? Tarihî tecrübeden öyle anlaşılıyor ki eşitlik; Aristoteles’in dediği gibi, hem “niceliksel-sayısal” hem de “niteliksel-orantısal”dır. Niteliksel-orantısal eşitlik,  adaletin dağıtıcı adalet ya da paylaştırıcı adalet denilen türüne;  niceliksel-sayısal eşitlik de adaletin düzeltici adalet ya da denkleştirici adalet türüne karşılıktır. Eşitlik; niceliksel-sayısaldır ve niceliksel-sayısallığın uygulanma zemini de düzeltici adalet ya da denkleştirici adalet temeline dayanan siyasal zemindir. Aynı zamanda eşitlik; niteliksel-orantısaldır ve niteliksel-orantısallığın uygulanma zemini de dağıtıcı adalet ya da paylaştırıcı adalet temeline dayanan ekonomik-sosyal zemindir. Bu iki adalet türü arasındaki bağlantı, bireylerin pratikte fırsat eşitliğine sahip olmaları durumunda pekâla realize edilebilir. Çünkü, fırsat eşitliği yurttaşlık statüsünün ön şartıdır. Fırsat eşitliği ifadesinde, eşitlik ve özgürlük kavramları, eşitleştirilmişözgürlükler olarak bir arada bulunurlar. Ancak, fırsat eşitliği demek, tabiatıyla bireylerin kabiliyetlerini eşitlemek anlamına gelmemektedir. Fırsat eşitliği, potansiyel olarak özgürlüklerin eşitleştirilmesi demek olup, bu potansiyelin kinetiğe dönüştürülmesi bireylerin kabiliyetlerine ve emeklerine bağlıdır. Farklı kabiliyetlere ve farklı emeklere yeknesaklık anlamında eşit muamele etmek, elbette ki eşitlik olarak kabul edilemez. Dolayısıyla fırsat eşitliğine rağmen, kabiliyetlere ve sarf edilen emeğe bağlı olarak farklılıkların oluşması da tabiidir. Ancak bu farklılık, hukukî ve siyasal kamu alanında değil, ekonomik ve sosyal kamu alanında, yani pazarda ve liyakatle elde edilen statülerdedir. Hukuk devleti derken kastedilen de herhalde budur.