Kategorik eşitlik temelli monarşi ve aristokrasilerin, doğal eşitlik temelli demokrasi ya da cumhuriyetlere dönüşmeye başladığı Hümanizm ve Aydınlanma dönemlerinde Avrupa’da tartışma konusu olan siyasal özgürlük meselesi, benzer bir biçimde İslam dünyasında da tartışma konusu olmuştur. Her ne kadar tartışma esasta iradenin serbest olup olmaması ve tali olarak da sosyal-hukukî statü şeklinde başlamış ise de bilahare siyasî bir hüviyet de kazanmıştır. Hazreti Muhammed’in hayatta olduğu günlerde Müslümanlar; “takdir – özgür irade” gibi inanca (akaide) taalluk eden hususlarda, münakaşadan menedildikleri için mevzuyla ilgili ayetleri yorumlamaya, zahirî anlamlarını tevile çalışmamış ve mümkün olduğunca da tartışmalardan uzak durmuşlardır. Ne var ki Peygamber’in ölümünden sonra ortaya çıkan ihtilaflar, siyasî ayrışmalar, iç savaşlar, dinî farklılaşmalar, saltanat tesisleri ve fetihler neticesinde İran, Mısır, Bizans, Helen ve Roma kültürleriyle gerçekleşen etkileşimler ve nihayet sorguya muhatap durumunda kalmalar münakaşası menedilen konuları, tartışılması ve rasyonalize edilmesi gereken öncelikli konular haline getirmiştir. Haddizatında; Kur’an’da, özgür iradeye delalet eden ifadeler de vardır, insanın her türlü fiilinin taktire tâbi olduğunu, irade ve ihtiyarın, yani seçme serbestliğinin bulunmadığını açık bir şekilde ortaya koyan ifadeler de. İşte sözü edilen faktörler ve akla uygun kılma ihtiyacına bağlı olarak; tartışmaları yapan Müslümanların bir kısmı, taktirin olmadığına delalet eden ayetleri esas alıp, serbestliği ve özgürlüğü ispat etmeğe; bir kısmı da taktire delalet eden ayetleri temel alıp fiillerde determinasyonu ve mecburiyeti ispat etmeğe çalışmışlardır. İslam düşünce ekollerinden “Kelam” ve kelam çerçevesindeki farklı ekoller böylelikle teşekkül etmiştir. Söz konusu ekoller; karşıt kutupları ifade eden Mutezile ve Cebriye ile bunların uzlaşımını hedefleyen Eş’arîye ve Maturidîye ekolleridir.
Tartışmaların arka-planını oluşturan tarihî sürece kısaca temas etmek şüphesiz konuyu daha anlaşılır kılacaktır: Miladi 610 yıllarından itibaren Hazreti Muhammed tarafından tebliğe başlanan İslamiyet, 30 yıl gibi çok kısa bir süre zarfında Arap dünyasında yayılmış, 640’lı yıllara ulaşıldığındaysa Irak, Suriye, İran ve Mısır fethedilerek Arap Müslümanlar bölgenin en önemli hakim gücü haline yükselmişlerdir. Müslüman Araplar bu büyük başarılarını, şüphe yok ki birlikte hareket etmelerini sağlayan İslamiyet’e ve hayatına daima söz ve eylem mutabakatını, dürüstlüğü aksettirmiş olan Hazreti Muhammed’e duyulan hayranlığa borçluydular. Ne var ki bu durum fazla uzun sürmemiş, Peygamber’in ölümüyle birlikte, daha sonra düşünsel ayrışmalara da yol açacak olan, bir takım siyasî ihtilaflar ortaya çıkmıştır. Her ne kadar çok önemli görülmemiş ise de ilk ihtilaf, Peygamber’in halefinin, vekilinin kim olacağı, o yokken Müslümanları kimin idare edeceği yönündeydi. Cenaze-defin işlemlerinin hengâmesinde Hazreti Ebu Bekir ilk halife seçilmiş, fakat Peygamber’in damadı ve amca oğlu olan Hazreti Ali uzun bir süre bu seçimi onaylamamıştır. Bu olay basit bir ayrıntı gibi görünse de bilahare hukukî ve siyasî bir fırkaya dönüşecek olan Şia ekolünün oluşumuna katkı sağlamıştır. Ebu Bekir dönemi yaklaşık iki buçuk yıl sürmüştür. Dönemin önemli olayları arasında irtidat hadiseleri (İslam’dan dönme) ile Irak ve Şam’ın fethi yer alır. Bu devirle birlikte İslam devletinin toprakları genişlemeye başlamış ise de inançsal, düşünsel ayniyet, homojenite de değişime, dönüşüme yüz tutmuştur.
Hazreti Ömer’in hilafet devri Müslümanlar açısından son derece parlak geçmiştir. Araplar; İran’ı, Ermenistan’ı, Kudüs’ü, Suriye’yi, Mısır’ı, Irak’ın tamamını ve Cezire’yi (Diyarbakır) bu dönemde fethetmişler ve muazzam ölçülerde servet, ganimet ele geçirmişlerdir. Daha önce on beş yirmi dirhemlik bir varlığa sahip olan Araplar zengin kabul edilirken, İran ve Suriye’nin fethinden sonra adeta bu miktara sahip olmayan kimse kalmamıştı. Ömer’e göre bu durum hayli vahimdi, fakat yasaklanması da imkânsızdı. Dünyanın serveti Müslümanlara akıp geliyordu ve Ömer ve Ali hariç, hiç kimse de bu serveti kabulden imtina etmiyordu. Ömer devrinde pek zengin olan bu insanların, üçüncü halife Hazreti Osman zamanında servetlerinin hesabı çok zor yapılıyordu. Gerçi, Müslümanların bu kadar çok servet sahibi olmakla faziletlerini, erdemlerini kaybettiklerini iddia etmek doğru olmaz ise de servetin, hayata tesirini inkâr etmek de imkânsızdır. Bu ifrat derecedeki zenginlikten sonra hiç kimsenin, özellikle ikinci ve üçüncü kuşak Müslümanların Ebu Bekir, Ömer ve Ali derecesinde erdemlerini muhafaza ettiklerini iddia etmek asla doğru olamaz.
Hazreti Osman’ın hilafet dönemi, Müslümanlar arasındaki siyasî ihtilafların iyice su yüzüne çıktığı dönemdir. Peygamberin sünnetinden ve Ebu Bekir ve Ömer’in uygulamalarından ayrılmayacağına yemin ettiği için halife seçilen Osman’ın siyasi pratiği, mizacının çok yumuşak olmasından kaynaklansa gerek, Ümeyye oğulları sayesinde maalesef verdiği sözlere pek de mutabık düşmüyordu. Mensubu bulunduğu kabileden insanların çoğunlukla devlet işlerinde görevlendirmesi; kayırmacılığın, rüşvetin, irtikâbın baş göstermesine ve kısa zamanda büyük tepkilere yol açmıştır. Söz konusu tepkiler, hicretin otuz beşinci yılında (M. 656), haklı ya da haksız büyük bir ihtilale dönüşmüş ve meydana gelen karışıklık da Osman’ın katline neden olmuştur. Böylelikle de Müslümanlar arasında artık hiçbir zaman dönüşü mümkün olmayacak olan hem dinî hem de siyasî köklü ayrışmalar ortaya çıkmıştır. Bu tarihten itibaren İslamın siyasî ve dinî birliği maalesef sona ermiş ve yerini iç savaşlar ve dinî ayrışmalar almıştır. Öte yandan On iki yıl süren Osman döneminde İslam toplumu; İranlı, Romalı, Kıpti, Berberi ve Süryani gibi bir çok etnik unsurla karışmış ve hayli farklılaşmıştır. İslamiyet’in ilk dönem safiyeti bugünlerde Medine’de kısmen yaşıyorduysa da diğer meşhur şehirlerde durum bambaşkadır. Basra ve Kufe, İran’ın; Şam ve Mısır ise Roma’nın tesirinden kurtulamamış, İran ve Roma medeniyetlerinden çok şey İslam dünyasına intikal etmiştir.
Osman’ın katlini müteakip, Medine tamamen ihtilalcilerin eline geçince, kargaşa ortamına rağmen, Osman’ın yerine kimin geçeceği tartışmaları yapılmaya başlanır. Hazreti Ali’den başkasının hilafetinin kabul edilmeyeceği ihtilalciler tarafından açıklanır ise de Ali açısından durum hiç de iç açıcı değildir. Hilafeti kabul etmemek, iç savaşı körüklemek; kabul etmekse Osman’ın intikamını almayı isteyecek olan Emevileri ve yandaşlarını düşman edinmek olacaktır. Medine’lilerin ekseriyetiyle birlikte ihtilalciler Ali’ye hilafet teklifini götürdüklerinde durum bu kadar vahimdi. Neticede; Hazreti Ali, İslam toplumunun geleceği için hilafeti kabule mecbur kalmıştır. Ne yazık ki hemen ertesi günlerde beklenen olmuş ve Osman’ın intikamını almak isteyenler bir ordu teşkil ederek Medine’ye Ali’nin üzerine yürümüştür. Tarihe, Cemel Vakası (M. 656) diye geçen bu meşum olayda sonuç, Ali’ye karşı kıyam edenlerin hezimetiyle noktalanmıştıysa da olayın tesiri asırlarca devam etmiştir. Hazreti Ali’nin hazır bir ordusu yoktu. Maalesef, Cemel Savaşındaki taraftarları da çoğunlukla Osman’a karşı ihtilal yapmış olan insanlardı. Bu olay daha yeni bitmişti ki bu sefer de Osman döneminde vali tayin edilmiş olan Şam Valisi Muaviye aynı gerekçeyi bahane ederek ayaklandı. Ali, Muaviye’yi Osman dönemindeki kötülüklerin nedenlerinden biri olarak görüp, valilikten azletmişti, fakat ona görevden el çektirmesinin imkânı yoktu. Çünkü, Muaviye valiliği süresince Şam’ın nerdeyse her şeyinin sahibi olmuştu ve kendisine bağlı güçlü bir Emevî ordusu da vardı. Medine’deki karışıklıklar nedeniyle Irak’ın Kufe şehrini yönetim merkezi seçen Ali’nin ise ülkede hakimiyetini tesis edebilecek düzenli hiçbir gücü yoktu. Sadece ve sadece onu seven ve sayan, ona bağlı akrabaları, sayısı hayli sınırlı bir avuç gönüldaşı ve güvenilirliği oldukça şüpheli Kufe’li bir takım yandaşları vardı. Bu şartlar altında nihayet, Sıffın Savaşı (M. 657) gerçekleşti. Ali’nin taraftarlarının sayısı, Muaviye’nin ordusuna nispetle çok çok azdı. Yaklaşık üç ay süren savaş, Ali taraftarlarının galibiyetiyle sonuçlanmak üzereydi ki Muaviye ve adamları mızrakların ucuna Mushaf’ları bağlayarak, Ali ve taraftarlarına “Sizi Kur’an’ın ve Sünnetin hükmüne davet ediyoruz” diye bağırmaya başladılar. Bunun bir hile olduğu apaçıktı, ancak Ali’nin taraftarları savaşmaktan da bıktıklarından kaynaklanmalı, kendi seçtikleri halifenin, Ali’nin itirazlarına rağmen onu savaşı durdurmaya mecbur bıraktılar. İşte bu noktada, tarihe Hakem Olayı (M. 658) diye geçecek olan o korkunç aldatmaca yaşandı. Anlaşmayı sağlamak üzere, her iki taraftan birer hakem tayin edildi. Hakemlerin savaşı durdurabilmek için, Ali’nin hilafetten azline ve Muaviye’nin de valilik ve intikam iddialarından vazgeçmesine karar verdikleri iddia edilmiş ise de olay öyle gerçekleşmemiştir. Kararı açıklamak üzere gelen hakemlerden, Ali taraftarlarının temsilcisi Ebu Musa El-Eş’arî’nin, “Savaşın sona ermesi için Ali’yi hilafetten azlediyorum”demesine karşılık; Muaviye taraftarlarının temsilcisi Amr ibni As da “Ben de savaşın sona ermesi için Muaviye’yi hilafete atıyorum”demiş ve kargaşa daha da büyümüştür. Bu garip olayın neticesini Ali taraftarlarının bir kısmı reddetmiştir ki onlara bilahare Alevîler ya da Şiiler denilmiştir. Bir kısmı da Ali’nin bu sahtekârları hakem kabul etmesini yanlış bularak, Ali taraftarlığından ayrılmışlardır ki onlara da Hariciler denmiştir. Maalesef, Sünniler tabiri de bilahare, sanki tüm bu hileleri gerçekleştiren Muaviye taraftarlığını ifade ediyormuş gibi algılanmıştır. Bu olaydan sonra Ali, tekrar bir ordu düzenleyip, Muaviye ile bir daha savaşa girememiş, nerdeyse yapayalnız kalmış ve Kufe’de muzdarip bir hayat geçirirken bir Haricî tarafından hicretin kırk birinci senesinde (M. 661) namaz esnasında hançerlenerek şehit edilmiştir. Kargaşayla dolu altı yıllık halifeliği şehadetle son bulmuştur. Böylelikle de İslam dünyasında Hilafet devri bitmiş ve yaklaşık doksan yıl sürecek olan (M. 661-750) Emevî Saltanatı dönemi başlamıştır.
Emeviler yönetiminde İslam dünyasının sınırları; Atlas Okyanusundan, Hindistan ve Türkistan’ın ötelerine, Hint Okyanusu’ndan Kafkasya ve İstanbul surlarına kadar uzanan geniş bir bölgeye uzanmış; İranlılar, Süryaniler, Hıristiyanlar, Yahudiler, Mecusiler ve Müslümanlar karşılıklı temaslara yönelmişlerdir. Bu devirde Araplar’ın hakim olduğu topraklar şu şekildedir: 1- Şam (Suriye ve Anadolu). 2- Kufe (Irak, Cezire). 3- Basra (Sicistan, Bahreyn, Amman). 4- Ermenistan. 5- Mekke. 6- Medine. 7- Afrika (Endülüs). 8- Mısır. 9- Yemen. 10- Horasan (İran). Şüphe yok ki bu geniş beşeri coğrafya ve kültürel çeşitlilik; sadece ahlak ilkelerine bağlı kalınarak yönetilemezdi. Ahlak, cemaat halinde yaşayan küçük bir toplulukta fertler arasındaki ilişkileri düzenlemekte yeterli görülebilir ise de cemaate mahsus ayniliğin ya da benzerliğin ortadan kalktığı bir cemiyet hayatında, bir başka ifadeyle homojen topluluğun heterojen topluma dönüştüğü bir sosyal yapıda onun yeterli olamayacağı ve yerini hukuka bırakması gerektiği inkâr edilemez. Bu zorunluluğun bir uzantısı olarak Emevîler döneminin sonlarında yazılı bir İslam hukuku teşekkül etmeğe başlamıştır. Bir kamu hukukunun veya medeni hukukun ya da özel hukukun ihdası demek, elbette toplumsal yahut da siyasal iyinin ne olduğunun tespit ve tayini demektir. Hukukî bir problem olan “Toplumsal ya da siyasal iyi ve kötü nedir?” meselesi (hüsün ve kubuh), açıktır ki dinin egemen olduğu bir hayat tarzında aynı zamanda teolojik, kelamî bir meseledir ve doğrudan doğruya Müslümanların inanç esaslarından “kader” mevzusuyla, yani insanın “özgür irade”ye sahip olup olmamasıyla ilgilidir. Neticede; eğitim-öğretimin ve ticaretin merkezi haline gelen büyük şehirlerde Helen, Hıristiyan ve İran tesirleri altında, bir yandan rasyonel İslam düşüncesi, aklî ilimler, bir yandan da apolojik (savunmacı) nitelikte İslam teolojisi, kelam ve hukuk ekolleri gelişmeye başlar. Diğer taraftan siyasî fırkalar da siyasî fırka olmanın ötesinde birer inanç sistemine dönüşür.
Bu çerçevede oluşan Şia Mezhebi’nin inanç noktasındaki temel prensiplerini şu şekilde ifade etmek mümkündür: Halifelik-İmamet meselesi, ümmetin reyine, görüşüne bırakılan umumi bir mesele şeklinde değerlendirilemez. Yani, halife olacak kişi ümmetin reyi veya tayini ile başa gelecek birisi değildir. Hilafet, dinin temel prensibi ve İslam’ın bir esasıdır. Peygamberin bundan gafil olması, onu ihmal etmesi ve bunu ümmete bırakması asla düşünülemez. Bu nedenledir ki zaten, Hazreti Muhammed, Veda Haccı ziyareti dönüşünde Gadir-i Hum’da kendisinden sonra halife olacak kişinin Hazreti Ali olacağını belirtmiştir. Ali’den sonra ise hilafet ve imamet onun soyunda devam edecektir. Haricî Mezhebi’ne gelince: Kur’an’ın hükmü dışındaki kabulleri küfür ve şirk sayan bu fırkaya göre “Hüküm ancak Allah’ındır” ve “Zalimlerden beri olmak” imanın temel rüknüdür. Hilafet ya da imamet için temel şart herhangi bir kabileye ya da soya mensup olmak değil, Kur’an’a uymak ve ehil olmaktır. Halife, serbest bir seçimle ve bütün Müslümanların katılımıyla seçildiği taktirde meşrudur. Halife seçilmek hususunda bütün Müslümanlar eşittir. Kur’an’a ve adalete riayet ettiği taktirde ona itaat vaciptir, riayet etmediği taktirdeyse görevden alınması gerekir. Fasık, facir ve zalim idareciye ise isyan farzdır. Haddizatında halifelik, dinen vacip değil caizdir. Sadece ihtiyaç halinde vacip olabilir. İslam diyarında haram olan şeyler, diyar-ı harpte helaldir. Kur’an’da olmayan hiçbir hüküm Hadis diye ileri sürülemez ve uygulanamaz. Sünniler ya da diğer adıyla Ehl-i Sünnet fırkasının temel prensipleri ise şunlardır: İmanın rüknü; Kur’an, Hadis, İcma ve Kıyas’a endekslidir. Dinin ve ümmetin selameti için halifelik, hilafet makamı zorunludur. Ancak, halifenin şu dört şartı haiz olması icap eder: 1- Kureyş kabilesinden olmak. 2- İstişare ile seçilmiş olmak. 3- Kendisine biat edilmek. 4- Adaletli davranmak. Şüphe yok ki İslam dünyasındaki siyasî fırkaların en realisti ve en pragmatisti Ehl-i Sünnet ekolüdür. İnançlarında realizm ve pragmatizm o kadar ileri seviyededir ki hilafet için gerekli gördükleri şartlara rağmen, “İdareci; fasık, facir ve zalim dahi olsa ona itaat vaciptir”, diyebilmişlerdir. Bir başka ifadeyle; Sünniler, idarecinin adil ve erdemli olması hususunda güya tercih belirtmişlerdir, fakat realist ve pragmatist tavırlarından ötürü, şayet böyle olmazsa zalimin zulmüne sabretmenin ona karşı isyan etmekten daha uygun olacağını da ileri sürmüşlerdir. Maalesef; bu inançlarından kaynaklansa gerek, Sünniler, Emevî zalimlerine de Abbasî zalimlerine de hep itaat etmişlerdir.
Sıffın Savaşı sonrası ortaya çıkan Şii ve Haricî fırkaları, Emeviler döneminde boş durmamış sürekli ayaklanmalar, isyanlar, ihtilaller tertipleyerek iktidarı ele geçirmeye çalışmışlardır. Özellikle Şiiler hedeflerine ulaşmak hususunda, bilhassa İran-Horasan bölgesinde geniş taraftar kitleleri edinerek, ordu içerisinde örgütlenmişler ve isyan için uzun süre hazırlık yapmışlardır. Miladî 747 yılında başlatılan isyan hızla yayılarak diğer bölgelere de sıçramıştır. İsyancılarla Emevîler arasında devam eden savaşlar nihayet Miladî 750 yılında, Emevî sultanı Mervan komutasındaki Emevî ordusunun yenilgisiyle son bulmuştur. Neticede, ihtilal hareketinin öncüsü Haşimî soyundan Ebu’l Abbas halife ilan edilir. “Kan dökücü” lakabıyla anılan Ebu’l Abbas hiç acımadan tüm Emevî hanedanını katleder. Böylelikle, zulümle kurulmuş olan Emevî saltanatı yıkılmış ve yerine, yine zulümle yeni bir saltanat kurulmuş olur ki o da yaklaşık beş yüz yıl sürecek olan Abbasî Saltanatıdır. Abbasîler ihtilali Şiilerle birlikte gerçekleştirmiş iseler de iktidarı hiçbir zaman onlarla paylaşmamışlardır. Hatta denilebilir ki Ali ahfadı ve taraftarları iktidara talip olmasınlar diye, Emevîler dönemindeki gibi, Abbasiler döneminde de sürekli zulme maruz kalmışlardır. Öte yandan, tarihî bir gariplik olarak geçmişte, Şia karşısında Emevîler nasıl Ehl-i Sünnet zannedilmişlerse şimdi de Abbasiler aynı konuma geçmişlerdir.
Abbasî Saltanatı en şaşaalı devirlerini; Mansur (754-775), Harun er-Reşid (786-809) ve Memun (813-833) iktidarlarında geçirmiştir. Şam’ı hayli geride bırakacak olan hilafet merkezi Bağdat inşa edilmiş, Basra ve Kufe eğitim-öğretimin, kültürün merkezi olmuştur. Bedevî-sade bir çöl hayatının dünyevî iktidarı elde etmeye ve elde tutmaya yetmediğini, Halife Ali’nin Muaviye’ye mağlubiyetinden öğrenmiş olan Abbasîler; medeniyet tesis etmenin yolunun aklî ilimlere sahip olmaktan geçtiğini ise İran’dan, Mısır’dan Bizans’tan ve dolayısıyla Helenlerden ve Romalılardan öğrenmişlerdir. Abbasîler devrinde; sultanların gösterdiği aşırı ihtimamdan ötürüdür ki dünyanın dört bir yanından şairler, edipler, sanatkârlar, tabipler ve sair ilim adamları Bağdat’ta toplanmışlardır. İşte bu kültürel etkileşim neticesinde (IX. – XII. Yüzyıllar) hukukî çerçevede tartışılmaya başlanan toplumsal ya da siyasal “iyi ve kötü” (hüsün ve kubuh) meselesi, doğrudan doğruya Müslümanların inanç esaslarından “takdir – özgür irade” mevzusunu gündeme getirmiştir. Şayet “iyi ve kötü” nitelemesi hukukçuların söyledikleri üzere, aklın belirleyebileceği bir şeyse “Hayır ve şer (iyi ve kötü) Allah tarafındandır”şeklindeki inanç ilkesi, nasıl anlaşılacaktır? İyi ve kötü aklın belirlediği bir şey midir yoksa dinin belirlediği bir şey mi? Tartışmayı yapan ekollerden bazıları, insanın özgür iradesini kabul ederken, bazıları da reddedip, fiillerin Tanrı tarafından taktir edildiğini ileri sürmüştür. Söz konusu ekoller; karşıt kutupları ifade eden Mutezile ve Cebriye ile bunların uzlaşımını hedefleyen Eş’arîye ve Maturidîye ekolleridir (Toku, 2007).
Mutezile: İslam inancını, felsefî rasyonalizasyonu benimseyerek savunmaya ve temellendirmeye çalışan ilk kelamî-teolojik ekol Mutezile ekolüdür. Mutezile’nin kelamî yöntemi; nakli (Nassları) kabul etmekle beraber, dinin yorumunda aklı esas alan, dinî ifadelerin zahirî anlamlarının akla aykırı göründüğü durumlarda da o ifadeleri aklın ışığında tevil eden bir yöntemdir. Mutezile ekolüne göre, insanlar; Allah’ın kendilerine vermiş olduğu özgür iradeye istinaden serbestçe hareket ederler. Kendilerine ait fiillerinin şu veya bu tarzda meydana gelişinde, fiillerin iyi ya da kötü oluşunda Allah’ın herhangi bir müdahalesi söz konusu değildir. Zaten, herhangi bir şey, Allah öyle dediği için iyi ya da kötüşeklinde nitelendirilemez. İyilik ya da kötülük eşyanın özünde mevcuttur. Nass’lardaki iyi ya da kötü nitelemelerinin nedeni de yine eşyanın özündeki bu niteliklerdir. İnsan, aklıyla iyiyi de kötüyü de tespit edebilir. Din, bunları sadece haber verir, tayin ve tespit etmez. İyi ya da kötü fiiller, tabiatları gereği iyi ya da kötüdürler. Allah, bu nedenle onların işlenmesini emretmiş ya da yasaklamıştır. Yoksa o fiiller, yasaklandığı ya da emredildiği için kötü ya da iyi değildirler. İnsanlar, akıllarıyla iyiyi kötüden ayırt edebilecek tarzda yaratılmışlardır. Bu nedenle “İyiliği (maruf) emretmek ve kötülükten (münker) sakındırmak” her Müslüman için farzdır. Özgür irade sorumluluğun şartıdır. İnsanlar, özgür iradeleriyle gerçekleştirdikleri eylemlerinden ötürü Allah tarafından sorumlu tutulurlar. Allah, adildir ve insanlara asla zulmetmez. Adalet; herkese ve her şeye hak ettiğini vermektir. Adalet; iyiliğe iyiliği, kötülüğe de kötülüğü gerektirir.
Cebriye: İslam düşüncesinde, “kader” meselesi ya da “özgür irade” ile ilgili yapılan tartışmalarda, serbest seçimi reddederek insanî fiillerin asıl nedeninin ilahî taktir (kader) olduğunu ileri süren “kelam” ekolü Cebriyedir. Cebriye’nin temel yaklaşımışudur: Her şeyi bilen ve her şeyi yaratan yegâne fail, Allah, yarattıklarında kendisine benzer hiçbir özellik bulunmayan, mutlak güç sahibi bir varlıktır. Mutlak güç sahibi yalnızca o olduğu için, yaratılan varlıklarda herhangi bir iş yapma iktidarının bulunmaması gerekir. Bu yüzden insanlar, eylemlerini iradî olarak değil, mecburen gerçekleştirirler. Onlara nispet edilen eylemlerde kendilerinin herhangi bir katkıları yoktur. Mesela nasıl ki nesnel olaylar mecazî anlamda nesnelere nispet edilerek “ağaçlar meyve verdi”, “gün doğdu”, “taş yuvarlandı” ve saire denir; insanî olaylar da aynen öyledir. Nesneler gibi insanlar da cebredilmişlerdir. Dolayısıyla suç da ceza da iyilik de kötülük de ilahi taktirin sonucudur. Cebriye ekolünün kader ve insan hürriyetiyle ilgili bu anlayışı, İslam dünyasında hiçbir zaman yaygın kabul görmemiş, muteber karşılanmamış, hatta reddedilmenin ötesinde, Müslüman yöneticiler tarafından yasaklanmaya çalışılmıştır. Ne var ki Cebriye’nin iddialarına ilzam edici cevap hususunda da oldukça zorluk çekilmiştir. Ancak unutulmamalıdır ki cebrî veya fatalist anlayışlar insanlarda ne mesuliyet duygusunu ne erdemliliği ne çalışma şevkini ne de ahlakî taktir fikrini bırakır. Böyle bir düşünce çerçevesinde toplumsal-siyasal düzen oluşturulamayacağı da apaçıktır.
Eş’ariye: Ehl-i Sünnet inancının kelamî bir sistem halinde tesisini sağlayan ilk ekol Eş’ariye’dir. Dinin makul bir biçimde anlaşılması için aklın lüzumuna işaret etmekle birlikte Eş’ariye, ihtilaf halinde aklın değil, vahyin tercih edilmesinin bir zorunluluk olduğunu belirtmektedir. İyilik ve kötülük (hüsün ve kubuh), eşyanın özünde mündemiç değil, eşyaya, yani fiillere atfedilen arazlardadır. Fiiller, kendi başlarına ne iyi ne de kötüdürler. Onları iyi ya da kötü yapan vahyin öyle demesidir. Allah, mutlak kudret ve mutlak irade sahibi olduğu için, insanları, hiçbir günah işlemeseler de cezalandırabilir, aynışekilde hiçbir iyi eylemde bulunmasalar da ödüllendirebilir. Allah, hiçbir şeye mecbur değildir. Onun mükâfat vaatlerini yerine getirmesi veya aksini yapmaması, mecburiyetten öte, zatıyla alakalıdır. Mutlak rahmeti ve merhameti nedeniyle günahkâr bir kimseyi, kötü fiillerinden dolayı cezalandırmakla tehdit etmiş olmasına rağmen, pekâla affedebilir. Mükâfat, amellerin karşılığı olmaktan ziyade Allah’ın bir lütfudur. Eş’arîler, fiillerin serbest seçimi konusunda Mutezile ve Cebriye tarafından savunulan özgürlükçü ve kaderci görüşlerin uzlaşımını ifade eden orta bir yolu tercih ederler. Fiillerin yaratılması (halk etme) ile işlenmesi (kesb) arasında ayrım yapan Eş’ariler’e göre, insanların fiillerinin yaratıcısı Allah’tır, ancak insanlar itibari de olsa cüz-i irade sahibi olduklarından o fiili işlemek üzere meylederler. Dolayısıyla insan, Mutezile’nin dediği gibi tam anlamıyla özgür bir iradeye sahip değildir, ama Cebriye’nin dediği şekilde mutlak mecbur da değildir. Deyim yerindeyse, fiil, gerçek fail olan Allah ile cüz-i irade sahibi insanın temayülünün sonucudur. İnsanın niyetine karşılık, Allah da fiili yaratır ve tamamlar. İnsanı fiillerinden sorumlu kılan şey, fiili işlemeye meylettiren kendi niyetidir. Yani, fiilin yaratılmasına vesile olan niyettir. Öte yandan; fiili ortaya çıkaran insanî tercihle Allah’ın yaratması arasındaki mutabakat ve uyum, Allah tarafından önceden taktir edilmiş bir senaryoya da dayanmaz. Bu, ancak Allah’ın insanların fiillerinin cereyan ettiği esnada yarattığı mutabakat şeklinde anlaşılmalıdır.
Maturidîye: Ehl-i Sünnet inancının diğer temsilcisi kabul edilen Maturidîye; Eş’ariye ile Mutezile arasında bir yerde, hatta Mutezile’ye daha yakın olan ekoldür. Maturidilere göre, Allah insanları yaratırken, onlara iyi ile kötüyü (hüsün ve kubuhu) birbirinden ayırt etme gücü de vermiştir. Bu güç, şüphe yok ki akıldır. Akıl ile hakikati bilmeğe çalışmak, Allah’ın hükümlerine uymak demektir. Akılla güzel ve çirkinin ya da iyi ve kötünün ne olduğunu belirleyebilecek yeteneğe, istidada sahip olarak yaratılan insanların yaratılış gayesi ise sınava tabi tutulmaktır. İnsanlardan beklenen şey akıllarına uygun bir biçimde, iyi ve kötüyü ayırt etmeleri ve bu çerçevede kendilerine emredilen şeyleri yapıp, yasaklanan ve nehy edilen şeyleri de yapmamalarıdır. Elbette, sınavdan-imtihandan maksat da insanlardan kimin daha akıllı ve erdemli olduğunu görmek ve göstermektir. Öte yandan; Allah, insanı yaratırken, ona öyle bir tabiat vermiştir ki bu tabiat ziyadesiyle halihazırdaki lezzetlere mütemayildir. İnsanın bu tabiatı, hiç tereddütsüz, “güzel ve çirkin” ya da “iyi ve kötü” değerlendirmelerinde aklının düşmanıdır. Aklın; “güzel ve çirkin” ya da “iyi ve kötü” değerlendirmesi bir değer hükmüdür, ama insan tabiatının değerlendirmeleri duruma göre değişkenlik gösterir. Allah, insanlara tabiatlarının meyline değil, akıllarının hükmüne uymalarını emretmiştir. Tabiatlarına ters düşse bile, akıllarının güzel ve iyi gösterdiğini işlemeleri, çirkin ve kötü gösterdiğini de işlememeleri sınavın gereğidir. İnsanların özgür iradeye sahip olduğu muhakkaktır. Her ne kadar insanların fiillerini yaratan Allah ise de yaratma, insanların muhtelif alternatiflerden birini seçmesi sonucu gerçekleşir. Seçme ya da tercih eylemi elbette özgür iradenin varlığına delalet eder. Fiiller; kesb edilmeleri açısından insanlara, yaratılmaları açısından da Allah’a nispet edilmelidir. Ancak, insanlardaki “cüz-i irade”nin temel dayanağı olan “meyelan” (temayül etme, yönelme motivi) Eşa’riye’nin dediği gibi kısmen Allah’ın determine ettiği (cebr-i mutavassıt) bir şey değil, kendilerinin belirlediği bir şeydir. Her insan dünyaya özgür olarak gelir. Özgürlük, şüphesiz sorumlulukla birlikte vardır. İnsanlar özgür ve sorumlu oldukları için, kendilerine dünyevî ve uhrevî bir takım vazifeler yüklenmiştir. Herkes kendi eylemine bağlı olarak ceza veya mükafatla karşılaşacaktır. Allah’ın insanlar tarafından işlenecek fiilleri önceden bilmesi, rollerin önceden yazılmış ve nasıl yazıldıysa öyle oynanacağı anlamında değil, nasıl oynanacaksa öyle yazılmış olduğu anlamındadır. Bu da bir cebir şeklinde değerlendirilemez. Şayet bir varlığa Allah deniliyorsa bu, onun hem her şeyi önceden biliyor olmasının zorunluluğundan hem de yine onun mutlak adil olmasının zorunluluğundandır. İnsanları bir takım şeylere cebreden ve aynı zamanda onları sorumlu tutan bir varlık, adil olamayacağı gibi, olayları vukuundan önce bilemeyen bir varlığa Allah da denilemez. Şüphesiz Allah, bu tür niteliklerden uzak olmalıdır. Aslında sorumluluktan söz edilebilmesi için insan eylemlerinin bir nedene yahut nedenler zincirine dayandığını, dolayısıyla belli ölçüde determine olduklarını inkâra gerek yoktur. İnsan hem bağımlı hem de bağımsız bir varlıktır. İnsan, doğa yasalarına elbette ki bağımlıdır, fakat bu onun, şu ya da bu eylemi tercihte de bağımlı olduğu anlamını taşımamaktadır. Özgürlük dendiğinde genellikle “herhangi bir dış zorlama olmadan hareket etmek” akla gelmelidir. İnsanın, kendi tercih ve tayin ettiği nedenlere bağlı olarak eylemde bulunmasıözgürlüğe engel olmadığı gibi, yine onun niyet ve temayülünün neticesinde fiili Allah’ın yaratması da engel değildir (Koçyiğit, 1984). Açıktır ki burada kastedilen özgürlük, muayyen bir çerçevede davranmak şeklinde olup, adab-ı İslamiye ile müteeddibe ve mütezeyyine hareket etmek anlamındadır. Zira, özgürlüğün tezahürü odur ki insan ne kendisine ne de başkalarına zarar versin. Herkes, meşru hareketlerinde serbest olsun. Kısacası sefahat ve rezaletteki özgürlük, özgürlük değil, belki hayvanlık, şeytanın istibdadı ve nefs-i emmareye esir olmaktır (Bediüzzaman, 2007).
İslam düşüncesinde özgürlük kavramının “devlet yönetimine katılma hakkı” anlamında siyasal bir nitelik kazanması, Avrupa’daki toplumsal değişmelerin tesiriyle XIX yüzyıldan itibaren söz konusu olmuştur. Bu çerçevedeki tartışmalar daha ziyade hilafet merkezi Osmanlı coğrafyasında yaşanmıştır. Özgürlük eksenli Batı siyasal düşüncesinin Osmanlı’ya intikali, temasta oldukları Avrupa ülkelerindeki merkeziyetçi kamu idaresi kuramcılarının “kameralizm” dedikleri siyasi teori sayesinde gerçekleşmiştir. Avrupa’da “aydın despotizmi” adı verilen siyasal görüşün teorisini teşkil eden kameralizm için güçlü devlet, güçlü bir orta sınıfa dayanan devlettir ve dolayısıyla görevi, tebaaya eğitim ve ticareti kolaylaştırmak, onları koruyarak üretici güç haline getirmek ve bu vasıtayla elde edilen vergilerden yeni tipte bir orduyu, bürokrasiyi ve devlet kurumlarını güçlendirmektir. Halkın devlet yönetimine katılımının çerçevesi de bu kadarla sınırlıdır. İşte Avrupa ile temasa geçen ilk Osmanlı diplomatları, onların güçlerinin arka planını incelemeye koyulduklarında, karşılaştıkları böyle bir sistemdi. Osmanlı devlet ricaline göre İmparatorluğun gerilemesinin esas sebebi de zaten böyle bir sistemin kendilerinde bulunmayışıydı. Dolayısıyla kameralizm, imparatorluğun sorunlarının çözümü için aranılan cevabı teşkil ediyordu. Tanzimat, Islahat ve Meşrutiyet olarak adlandırılan siyasi hareketlerin kaynağı da buydu. Tanzimatçı Mustafa Reşit Paşa da Islahatçı Ali ve Fuat Paşalar da II. Meşrutiyetçiİttihat ve Terakki Cemiyeti de siyasî hareketlerini kameralizmin bir uzantısı olarak uygulamışlardır. Kameralizm düşüncesi vesilesiyle yaratılan bürokratik sınıfın yönetime katılımı mümkün olmuş ise de bu, halk için söz konusu edilmemiştir. Zira hedef, tebaanın özgürlüğü değil, “devletin kurtarılması” idi. Haddizatında, “Yönetenler ve yönetilenler hiçbir zaman eşit de olamazlardı” (Mill, 2000). Bürokrasi kaynaklı bu kameralizm hareketi karşısında, özgürlüğü “Liberte Civile” ve “Liberte Politique” olarak savunanlar ve özgürlüğün anayasaya dayalı bir parlamento ile sağlanabileceğini düşünenler hep azınlıkta ve muhalefette kalmışlardır. Bu kanatta sayılabilecek; Yeni Osmanlılar’ın da Teşebbüs-üŞahsi ve Adem-i Merkeziyet Cemiyeti’nin de siyasal özgürlük düşünceleri maalesef iktidara yansıyamamıştır.
Farklı bir açıdan bakılarak; İslam dünyasında siyasal özgürlüğü savunanların daima var olduğu da pekalâ ileri sürülebilir. Bu savunuyu ileri sürenlerin temel argümanı, sultan ya da devletle tebaa arasında yapıldığı varsayılan “zımni sözleşme”dir. Bu kabulün kaynağını, insanları “iyiliği emretme ve kötülüğü menetme” hususunda mükellef kılan Kur’anî tasavvur oluşturmaktadır. Sultan ya da devlet, iktidarını sürdürmek istiyorsa sözleşmeye uymak mecburiyetindedir. Emeviler döneminde de Abbasiler döneminde de Osmanlılar döneminde de saray entrikaları dışındaki halk ayaklanmalarında dillendirilen temel gerekçe hep yönetimin iyiliği emretme ve kötülükten menetme mükellefiyetini yerine getirip getirmemesi olmuştur. Ancak bu anlayış; bireysel hakların korunmasına yönelik bir özgürlük çerçevesinde değil, sistemin işleyişinin istenilen tarzda tutulmasıyla ilgili kolektivist bir özgürlük ekseninde odaklanmıştır (Mardin, 1992).
Özetlemek gerekirse; özgürlük (hürriyet) kelimesi; klasik İslam düşüncesinde esas itibarıyla taktirin (kaderciliğin) karşıtı olarak felsefî-dinî anlamda irade serbestliğini belirtmek üzere, bazen de köleliğin ve kölelik statüsünün karşıtı olarak hukukî ve sosyal statü anlamında kullanılmıştır. Kelimenin siyasal anlam kazanması ise Batılılaşmayla gündeme girmiştir. Dolayısıyla; Isaiah Berlin’in yaptığı “negatif” ve “pozitif” özgürlük (Berlin, 2002) ayrımlarından ilkini ifade eden negatif özgürlük tasavvurunun İslam düşüncesinde pek de yeri yoktur. Her ne kadar İslam hukukunda “eşyada aslolan ibahadır”cümlesi, usule yönelik bir düstur ise de düsturun uygulamadaki tezahürü “müdahalenin yokluğu” ve “bir şeyden özgürlük”şeklinde olmamıştır. Öte yandan; İslam hukukunda bir başka temel düstur olan “makasıd-ı şer’ia beştir” (can, mal, akıl, namus-nesil ve din emniyeti) düsturunun, pozitif özgürlüğüçağrıştırdığı da açıktır. Her insanın canını, malını, aklını, dinini ve namusunu koruma hususunda özgür olması ifadesi (Aşur, 1996); pozitif özgürlüğün “bir şeye özgürlük” ya da “insanın, kendi hayatını kendi iradesiyle ve seçimiyle uyumlu bir biçimde planlaması” prensiplerinin, farklı bir dille ifadesini çağrıştırmaktadır. Sonuç olarak; özgürlük kavramının İslam dünyasındaki semantik tarihinin, Batı dünyasındakine benzer bir semantik tarihi yansıttığını söylemek, aşırı bir iddia olmasa gerektir…