Modern toplumun temel özelliği, eşitsizliği insanlar için bir veri ya da doğal bir hal şeklinde görmemesidir. Yurttaşlık şartlarında ahlakî temellendirme gerektiren husus da eşitlik değil, eşitsizliktir. Bu açıdan bakıldığında; yurttaşlığın özel bir bileşeni olarak eşitlik, Amerikan ve Fransız devrimlerinden bu yana, toplumsal değişim adına yürütülen siyasal mücadelelerin belki de en temel ilkesidir. Dahası; eşitlik modern bir değer olmanın ötesinde modernliğin kriteridir. Ancak eşitliğin; insana dair varlıksal-özsel bir şey mi yoksa fertlerin ulaşmak istedikleri hedeflere yönelik fırsat eşitliği mi ya da içinde bulunulan sosyal şartların eşitliği mi yahut da yeteneklere, fırsatlara ve şartlara bakılmaksızın ulaşılan sonuçların eşitliği mi olduğu hususunda bir uzlaşma da yoktur. Öte yandan; toplumsal eşitsizliği belli ölçülerde gidermek alt statülerdeki insanlar için her zaman istenilir bir şey olmuşsa da maalesef bu kolaylıkla gerçekleştirilebilir bir şey de olmamıştır. Muhtemelen; sosyalistlerin, kapitalizme ait temel yapının ortadan kaldırılmasıyla toplumsal eşitsizliklerin ortadan kaldırılabileceği biçimindeki beklentileri de egaliteryanların beklentileri de sadece birer temenni olarak kalacaktır.
Her ne kadar modernliğin kriterini teşkil etse de eşitlik konusundaki tartışma, Platon ve Aristoteles’e kadar uzayan kadim bir tartışmadır. Kategorik eşitlik düşüncesini temel alan klasik siyaset felsefesinin ilk temsilcisi Platon’a göre; “Tanrı, toplumun baş tacı etmesi gereken insanlardan, önder olarak yarattıklarının mayasına altın; önderlere yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş; üretici olarak yarattığı çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır. Arada bir altından gümüş, gümüşten de altın elde edildiği vaki ise de daha çok ‘benzer benzerini doğurur’. Tanrı, önderlere, çocuklara iyi hamilik etmelerini, onların mayalarında ne olduğunu dikkatle araştırmalarını ve herkesi hamuruna göre işe koşmalarını buyurmuştur. Mayası karışık olanların önderlik etmeye başladıkları gün şüphesiz devlet yıkılacak, toplum yok olacaktır”. Platon, bu kabulün “ideal site” için gerekli bir “pembe yalan” olduğunu söylemekten de geri durmaz.[1] Otoriter ve totaliter bütün sistemlerde görüleceği üzere; halka rağmen halkı, cumhura rağmen cumhuriyeti, demosa rağmen demokrasiyi savunanların yaptığı Platon’dan hiç de farklı bir şey değildir. Elbette ki insanların doğal yetenekleri farklıdır. Ancak bu farklılıklar, sosyal-siyasal statünün ötesinde, hukuk zemininde dahi eşitsizliği niçin gerekli kılsın? Yeteneği, emeği veya şansına bağlı olarak insanların farklı ekonomik ya da sosyal statü edinmeleri doğal karşılanabilir ise de hukuk karşısında farklı, imtiyazlı muamele görmeleri doğal karşılanabilir mi? Mesela; köy enstitüleri kurarak, köylü çocuklarına siz sadece köy öğretmeni veya tarım ıslah memuru yahut da sadece sağlık memuru olun demenin neresi doğal? Rasyonel ve empatik bir fırsat eşitliği ilkesi kabullenildiği takdirde, köylü ya da işçi çocukları niçin yetenekleri veya emekleri yahut da şanslarına aykırı olarak sınırlı statü ve rollere mahkûm edilsin? “Benzer benzerini doğurur” diyerek, aksini istisna kılmak ve insanlara nesne muamelesi yapmak nasıl rasyonel ve adil olabilir? Canlıların farklı “tür”lerinden bahsetmek doğal ve real ise de “tür” içerisinde farklılıklardan bahsetmek, acaba ne kadar doğal ve realdir? Her bir köpeğin köpek olması gibi her bir insan da insandır. Bazı köpeklerin hem köpek hem de aslan olmaları nasıl mümkün değilse, bazı insanların da hem insan hem de Tanrı olmaları aynı ölçüde mümkün değildir. Bazı insanların Tanrı diye benimsetilmeye çalışılması, onların gerçekte insan-üstü olduklarından değil, yalnızca Platon’un “güzel yalan” dediği şeyle kabil olmaktadır. Bir insan kendisi gibi insan olduğu halde başka birilerini “insan-üstü” olarak görüyorsa şüphe yok ki o kişi “güzel bir yalan”a inandırılmış, yani insanlıktan çıkarılıp nesne konumuna düşürülmüş biridir. Platon; “doğal eşitlik” karşıtlığını, eşitlik ekseninde siyasal organizasyon ve erdemsiz toplum projesi dediği demokrasi eleştirisi yaparken de şöyle sürdürür: Demokrasiyi tiranlığa, zorbalığa dönüştüren şey demokrasinin en değerli saydığı eşitlik ve özgürlük tutkusudur. Halkı yönetenler, kendilerinden istenilen her türlü eşitlik ve özgürlük taleplerini karşılayamaz duruma düşünce halk onları suçlar, hain ve oligark diye nitelemeye başlar. Eşitlik adına, baba çocuklarından ve eşinden çekinmek zorunda kalır. Kimsenin kimseyi dinlemediği bir ortam oluşur. Öğretmen öğrencilerinden korkar, onların suyuna gider. Her yerde gençler kendilerini büyüklerle bir sayar, büyükler de gençlerin hoşuna gitsin diye şakacı, eğlenceli olmaya çalışır, genç tavırlar takınırlar. Bunlara büyük, küçük bin bir türlü bozukluk da pekâlâ eklenebilir.[2] Platon’un yanılgısı, siyaseti, muayyen doğal nitelikleri muhtevi teknik bir bilgi, bir sanat (yalnızca erbabının bilebileceği bir iş) olarak görmesidir. Oysaki siyaset, otoriter ve totaliter anlayışların ileri sürdükleri gibi, “kendilerini temsil edemeyenleri yönetme sanatı” olarak değil, insanların birlikte yaşamalarını mümkün kılan bir form, müşterek kararlar alma ve onları uygulamaya koyma diye pekâlâ görülebilir. Acaba hırsızlığın hırsızlık olduğuna karar verebilmek için aristokrat ya da köylü yahut da burjuva ya da işçi olmak veya siyasetçi, hukukçu, akademisyen, ya da asker, polis mi olmak gerekir? Yoksa yalnızca insan olmak yeterli midir?
Platon gibi, insanlar arasında doğal-niteliksel bir eşitsizliğin var olduğunu kabul eden Aristoteles; eşitlik mevzuunu, siyasal modellerdeki değişikliklerin nedenlerini, bunların mahiyetini, sistemi etkileyen yıkıcı faktörleri ve anayasaların hangi türlerden hangi türlere dönüştüğünü incelerken ele almaktadır. Ona göre konuyla ilgili olarak, evvela devletlerin temel dayanağına, hedefledikleri “adalet” ve “eşitlik” türüne temas ederek işe başlamak lazımdır: Mesela, demokrasi, insanların mutlak olarak eşitliği ve aynı derecede özgürlüğü düşüncesine dayanırken; oligarşi insanların mülkiyet eşitsizliğinden hareketle, mutlak eşitsizliği düşüncesine dayanır. Yine demokrasi, doğal eşitliğe bağlı olarak her şeyde eşit katılımı esas alırken; oligarşi, doğal eşitsizliğe istinaden oligarkların daha büyük paylarının olması gerektiğini iddia eder. Bu farklı değerlendirmelerin temelinde şüphesiz muayyen bir adalet ve eşitlik tanımı yatmaktadır. Esasen iki türlü eşitlik anlayışından bahsedilebilir. Birincisi sayısal denkliği, ikincisiyse değersel denkliği ölçü almaktır. Nicelik bakımından eşit veya aynı olana “sayısal eşitlik”, değerce eşit veya aynı olana da “orantılı eşitlik” denir. Fertler değerce eşit değillerse eşit şeylere sahip olmamalıdırlar. Hem değerce eşit olanlar eşit olmayan şeylere sahip olduklarında, hem de değerce eşit olmayanlar eşit olan şeylere sahip olduklarında çatışma çıkacaktır. Nitekim hak, orantılı eşitlikte, haksızlıksa buna aykırı olandadır. Bu açıdan bakıldığında daha azın ve daha çoğun olması kaçınılmazdır. Orantılı eşitlik, adaletin, dağıtıcı adalet ya da paylaştırıcı adalet denilen türüne karşılıktır. Adaletin diğer türü ise düzeltici adalet ya da denkleştirici adalet denilen ve fertlerin, isteyerek veya istemeyerek birbirleriyle giriştikleri ilişkilerle alakalıdır. Düzeltici/denkleştirici adalet, sayısal eşitliğe göredir. Mesela, iyi bir ferdin kötü birini ya da kötü bir ferdin iyi birini dolandırması arasında hiçbir fark yoktur. Yasa yalnızca haksızlığa bakar ve onlara eşit muamele yapar. Dolayısıyla yargıç, yalnızca bu haksızlığı düzeltmeye çalışır, çünkü biri dolandırılıp öteki dolandırınca ya da biri öldürülüp öteki öldürünce, yapılan ile maruz kalınan, eşit olmayan bir bölümleme olarak görünür. Buna karşılık da yargıç, cezayla haksız bölümlemeyi azaltarak bunları düzeltmeye, haksız bölümlemeyi denkleştirmeye çalışır. Ne yazık ki insanlar, mutlak adaletin değere göre ve orantılı eşitlik olduğu hususunda anlaşabilirseler de “değer” üzerinde anlaşmazlığa düşerek, adaletten uzaklaşırlar. İşte bu farklı tanımlamalardan ötürü, bir devletin mensupları (yurttaşları) o devletin ilke edindiği tanımlamaların kendilerine haksızlık ettiğini düşünmeye başlarlarsa onlara bağımlılık da hissetmemeye başlarlar ki bu noktadan itibaren toplumda, devrime (stasis) elverişli bir ortam meydana gelir. Devrimlerin ana kaynağı buradadır. Eşitliğin yalnızca bir türünü esas alan sistemler, şüphe yok ki uzun ömürlü olamazlar. Çünkü insanlar, haklı ve eşit olana erişmek için daima mücadele ederler. Dolayısıyla; uygulamaya konulması pek mümkün olmayan Aristokratik cumhuriyet gibi ideal siyasal modellerdense, sapmaların en az karşı çıkılması gereken modeli, anayasal demokratik model (Politeia) tercih edilmelidir. Bir anayasal demokratik sistemde bulunması gereken özelliklerse şunlardır: Anayasanın temeli eşitlik ve özgürlüktür. Bütün yurttaşlar kamu görevlerine seçilebilmeli ya da atanabilmelidir. Yargılamalarda jüri sistemi olmalıdır. Ehliyet ve liyakat gerektirmeyen meclis ya da jüri üyeliği gibi işlere aynı kişiler üst üste getirilmemelidir. Egemenlik yetkisi yalnızca Meclis’te bulunmalıdır. Kamu görevlilerine düzenli ücret ödenmeli, gelir dağılımı dikkatle yapılmadır. Devlet, kamu gelirlerinden, ihtiyacı olanlara, hiç olmazsa geçimlerini sağlayabilecekleri miktarda pay vermelidir. Bunun yapılması sadece yoksulların değil zenginlerin de yararınadır. Mülkiyet ortaklığı doğru bir şey olmamakla birlikte, zenginlerin bir takım mülklerini hiçbir şeye sahip olmayan yurttaşlarla paylaşmaları, oldukça erdemli bir davranıştır. En azından kamu mülklerinin yoksulların faydasına sunulması erdemli devletin gereğidir. Adil bir devlette, yurttaşların, bir beden işçisinin veya çiftçinin ya da esnafın (tüccar) standartlarında yaşamaması icap eder. Öyle bir hayat, hem erdemli olmaya elverişli değildir, hem de istikrarsızlık nedenidir.[3] Şüphe yok ki Aristoteles’in de eleştirilebilecek yönleri vardır: Doğal eşitsizlik düşüncesi kabul edilebilir mi? İnsanların bir kısmının doğuştan köle olduğu nasıl ileri sürülebilir? Böyle bir iddia erdemle bağdaştırılabilir mi? Toplumun gerekli unsuru olmalarına rağmen; işçilerin, çiftçilerin, esnaf ve zanaatkârların, kısacası tüm üretici kesimin yurttaş kabul edilmemesi, makul karşılanabilir mi? Niçin yalnızca Yetke’ye ve Yargı’ya katılabilenler (üst bürokrasi) yurttaş olacaklarmış? Her şeyin sahibi olan bir devletin (egemen grubun), yurttaşlara pay dağıtım işini suiistimal etmemesi hiç mümkün müdür? Toplumun ortak yararı da nedir? Kişisel yararlar nasıl ortaklaştırılabilir?
Klasik siyaset filozoflarının “kategorik eşitlik” argümanına karşı çıkarak, eşitsizliği insanlar için bir veri ya da doğal bir hal şeklinde görmeyen ilk düşünür her halde Thomas Hobbes’tur. Klasik dönem düşünürlerinin “devlet neyse insan odur” argümanının aksine, “insan neyse devlet odur” argümanına istinaden sivil hayatı izaha çalışan Hobbes; suni organizma olarak gördüğü devleti, “doğal hal”den çıkmak isteyen insanlar tarafından ahitleşerek/sözleşerek yapılmış, inşa edilmiş bir yapı şeklinde değerlendirir. Acaba insan doğal halden niçin çıkmak ister? Bu soruyu Hobbes, şöyle cevaplandırır: Doğa durumu, insanları bağlayan hiçbir müşterek otoritenin ve müşterek yasaların bulunmadığı, buna karşılık mutlak özgürlüğün ve mutlak eşitliğin geçerli olduğu, “tek yasa”sı ‘herkesin her şeye hakkı vardır’ ilkesi olan bir savaş, bir kaos halidir. Doğa, insanları zihinsel yetenekler bakımından öylesine “eşit” yaratmıştır ki iki insan arasındaki fark, birinin diğerinde bulunmayan bir üstünlüğe sahip olduğunu iddia etmesine yetecek kadar fazla değildir. Mesela, bedensel açıdan en zayıf olan kişi dahi tuzak kurarak ya da kendisi gibi zayıflarla birleşerek en güçlü olan kişiyi pekâlâ öldürebilir. İnsanlar, bu yetenek eşitliğinden ötürü, arzularına ulaşma umuduna da eşit ölçüde sahiptirler. Doğa durumunun bir savaş ve bir kaos hali olmasının esas nedeni de zaten bu eşitlik duygusudur. Şüphesiz iki insan, aynı anda sahip olamayacakları tek bir şeyi arzu eder ve onu elde etmeyi hedeflerlerse birbirlerine düşman olacak, o uğurda savaşacak, birbirlerini egemenlik altına almaya ya da yok etmeye çalışacaklardır. Varlığını ve sahip olduğu şeyler üzerindeki tasarruf hakkını sürdürebilmek için insanların doğa durumunda savaşmaktan başka bir alternatifleri yoktur. Çünkü her insanın doğasında rekabet, güvensizlik ve şan-şöhret tutkusu gibi temel savaş nedenleri bulunur ve herkesin korkup sayacağı müşterek bir otorite (devlet) ve müşterek yasalar da olmadığından herkes herkese karşı savaşmak zorundadır.[4] İşte bu ifadelerle, klasik dönemin doğal-niteliksel eşitsizlik argümanı Hobbes tarafından kesin bir dille sona erdirilmiş olmaktadır. Bu yöndeki ifadelerinden ötürüdür ki zaten, bazı siyaset felsefesi tarihçileri Machiavelli’den ziyade Hobbes’u modern siyaset felsefesinin ilk temsilcisi olarak kabul etmektedirler. Haddizatında; klasik ve modern siyasî anlayışları birbirinden farklı kılan asıl unsur da fertlerin zihinsel ve bedensel yetenekler itibarıyla eşit kabul edilip edilmemesinden başka bir şey değildir. Adına cumhuriyet ya da demokrasi denilen siyasî rejimlerin modern anlamda hakiki cumhuriyet ya da hakiki demokrasi olup olmadıklarının yegâne kriteri de şüphesiz, fertlerin eşit görülüp görülmemesi, hukuk karşısında eşit muameleye tabi tutulup tutulmamasıdır. Fertlerin eşitliğinden kasıt da elbette yöneten ve yönetilenlerin eşitliğidir. Tek adam, tek şef, tek yönetici, tek önder gibi nitelemelerin eşitlikle de modernlikle de rasyonellikle de bağdaşır bir tarafı yoktur. Bu tür nitelemeler sadece ve sadece diktatörlüklerde ve oligarşilerde geçerlidir. Kısacası Hobbes için, insanlar doğal olarak eşittirler ve aralarındaki zihnî yetenekler itibarıyla doğadan farklı, eşitsiz oldukları ileri sürülerek “efendi-uşak, doğal yönetici – doğal yönetilen” ilişkisi meşru gösterilemez. Klasik dönem filozoflarının bu iddiaları akla da gerçeklere de aykırıdır. Başkalarının, kendilerinden daha üstün olduğuna inanan çok az aptal vardır. Eşitlik ve eşitsizlik, doğal değil, yalnızca toplumsal ve siyasal bir durumdur.
Eşitsizliğin doğal değil, toplumsal ve siyasal bir durum olduğu vurgusu J. J. Rousseau’da çok daha keskindir. Rousseau’ya göre, toplumsal ve siyasal eşitsizlik, hem insanlığın düşüşünün asıl sorumlusu hem de ahlakî yozlaşmanın asıl nedenidir. Toplumsal ve siyasal şartların yarattığı hak eşitsizliği, insanların doğal yapılarıyla açıklanamaz. Hak eşitsizliklerinin doğal olduğuna dair değerlendirmeler yapılmasının asıl nedeni, insan doğasının ne olduğunun bilinmemesinden kaynaklanmaktadır. Rousseau, insanlar arasında iki tür eşitsizlikten bahseder. Bunlardan ilki, yaratılıştan kaynaklanan veya doğa tarafından meydana getirilmiş olan, bedensel ve zihinsel niteliklerdeki farklılıklar anlamında doğal eşitsizlik; diğeri ise bir çeşit uzlaşmaya dayanan ve insanların kendilerince de onaylanmış ya da en azından kabullenilmiş olan siyasal eşitsizliktir. Doğal eşitsizlik, hakikatte bir eşitsizlik değildir. Asıl eşitsizlik, siyasal eşitsizlik olup, fertlerden bazılarının diğerlerinin zararı pahasına yararlandığı, örneğin diğerlerinden daha zengin, daha itibarlı veya onlara boyun eğdirmiş olmak gibi bir takım ayrıcalıkları ifade eder. Doğal eşitsizliğin kaynağının ne olduğu sorulamaz, çünkü bu sorunun cevabı, kavramın içeriğinde vardır. Doğal eşitsizlikle siyasal eşitsizlik arasında herhangi bir korelasyonun var olup olmadığı da sorulamaz, çünkü bu soru, beden ya da akıl gücünün, bilgelik ya da erdemin hep aynı kişilerde hem de iktidarları ve zenginlikleriyle orantılı bir şekilde bulunup bulunmadığını sormaya varacaktır. Böyle bir soru becerikli köleler arasında tartışılabilir ama hakikati arayan akıllı ve özgür insanlarca tartışılamaz.[5] Doğal halde yaşayan insanların, bedensel ve zihinsel nitelikleri farklı ise de bu farklar onların doğa üzerinde istedikleri şekilde tasarrufta bulunmalarına ya da doğal ürünlere şu veya bu yolla sahip olmalarına engel teşkil etmez. Eğer herhangi bir engelden söz edilecekse bu, dışsal bir engel olmaktan ziyade, kendi yeteneklerinden ve güçlerinin sınırlılığından kaynaklanan bir engeldir. Doğa durumunda, herkes her şeye sahip olma hakkını haizdir, ama elbette ki bu, onların yetenekleri ve güçleriyle orantılı olacaktır. Kaldı ki insanların, akıllarına öncelenen; hayatını idame ettirme, varlığını koruma ve hemcinslerinin yok olmalarına ya da acı çekmelerine karşı hoşnutsuz duygular taşıma, yani merhamet gösterme gibi doğal özellikleri, doğal eşitsizliği hiçbir zaman başkalarını açlığa mahkûm etme noktalarına kadar vardırmaz. İnsanlar, merhamet duygularına akılla karşı koymadıkça başkalarına, hatta canlı herhangi bir varlığa bile asla fenalık yapamazlar. Şayet bir doğal hukuktan bahsedilecekse, onun bütün kuralları işte bu insanî özelliklerden çıkarılmalıdır. Bu kuralları akıl, bilahare başka temeller üzerine kurmak zorundadır ki onun da zamanı, aklın, birbirini izleyen gelişmelerle doğayı kontrol altına almayı başardığı “sözleşme” vaktidir. İnsanlar, doğa halinde yaşamak için gereken şeylere, güdüleriyle ve duygularıyla sahip olurken, sözleşmeyle kurulan toplum halinde ancak işlenmiş bir akılla sahip olabilirler. Kısacası, Rousseau için doğal eşitsizlik doğa halinde sadece hissedilebilir bir nitelik olup, şu veya bu hakka sahip olma anlamında hiçbir etkisi yoktur. Hak eşitsizliğini yaratan ve normalleştiren temel unsur, esas itibarıyla akıldır. Bencillik ve çıkarcılık, güdülerin ya da duyguların değil aklın eseridir. İnsanı çevresinden ayırtıp yalnızlaştıran da acı çeken bir insan karşısında ona, gizlice “istersen geber, ben güvenlik içerisindeyim” dedirten de akıldır. Erdemleri akıl ve muhakeme ile edinmek, Sokrates gibi zekâlar için mümkün olabilirse de insan türünün varlığını sürdürmesi sadece akıl ve muhakemeye dayansaydı şüphe yok ki çoktan ortadan kalkmış olurdu. Acaba insanlar arasında hak eşitsizliği nasıl başlamış ve bu durum nasıl kabullenilmiş ve nasıl normalleştirilmiştir? Rousseau’nun bu soruya cevabı da şöyledir: Bir toprak parçasının etrafını çitle çevirip “burası bana aittir” diyen ve bu söze inanacak kadar saf insanlar da bulan ilk insan, eşitsizlik ekseninde örgütlenilen toplumun gerçek kurucusudur. İşte bu “özel mülkiyet” düşüncesi, doğa durumundayken gelişmeye başlayan rasyonalitenin bir ürünüdür. İnsanlar, ihtiyaçlarının ötesinde, daha çok mülkiyete sahip olmalarının kendileri için yaralı olduğunu düşünmeye başladıkları andan itibaren eşitlik kaybolmuştur. Özel mülkiyet kabul edilince herkesi bağlayan pozitif hukuk kuralları da zorunlu olarak konulmaya başlandı. Pozitif hukukun yaratılması, mülkiyetin emeğe dayandığı durumlarda daha da tabiidir. Böylelikle de doğal eşitsizlik, mübadele düzeninden kaynaklanan toplumsal eşitsizlikle yer değiştirmiştir. Artık insanların kaderi, doğal niteliklerine ve yeteneklerine göre değil, mülkiyetlerine ve zekâları sayesinde mülkiyetlerini koruma ve artırma becerilerine göre şekillenecektir. Mülk sahipliği, saygı duyulan yegâne özellik olarak görülmeye başlanacağı için de insanlar çıkarları için daha çok sahip olmaya ya da sahipmiş gibi görünmeye çalışacak ve “olmak ve görünmek” arasında sıkışınca da her türlü ahlakî dejenerasyon ortaya çıkacaktır. Bu sayede, doğa durumunda özgür olan insanlar, toplum durumunda maalesef yeni ama doğal olmayan ihtiyaçların zoruyla hem eşyanın hem de mülkiyet sahibi hemcinslerinin kölesi durumuna düşeceklerdir. En güçlüler ya da en zavallılar kendi güçlerini ya da kendi ihtiyaçlarını başkalarının malları üzerinde bir hak haline getirecekleri için bozulan eşitliği bir kaos izleyecektir. Zenginlerin gaspları ya da yoksulların hırsızlığı doğal merhametin ve adaletin sesini boğarak, çatışmayı sürekli kılacaktır. Kaostan daha fazla zarar görmemek için zenginler; esas maksatları, yoksulları baskı altına almak, muhterisleri durdurmak, kendilerine ait olanın tasarrufunu sağlamak olan, ancak sözde herkesin uymak zorunda olacağı, hiç kimsenin dışında kalmayacağı, zengine ve yoksula karşılıklı ödevler yükleyecek adalet ve barış kuralları önererek toplumsal ve siyasal düzen kurmak isteyeceklerdir. Aldatılmaları kolay olan ve üstelik kendi aralarında çözümlenecek pek çok sorunları da bulunan yoksullar, özgürlüklerini güvence altına alacaklarına inanarak bu teklife gözü kapalı koşacaklardır. Yoksullara daha çok engel, zenginlereyse daha çok güç getiren, doğal özgürlüğü bir daha geri dönmemek üzere yok eden mülkiyete bağlı eşitlik kanununu kuran, ustalıklı bir gaspa hak payesi veren, bazı muhterislerin kârı uğruna bütün insan türünü her türlü zahmete, köleliğe ve sefalete boyun eğdiren, kısacası hak eşitsizliğini yaratan toplumun ve kanunların doğuşu böyle olsa gerektir. Hak eşitsizliğini savunan ve sürdüren, bu yolla kurulmuş bir toplumsal ve siyasal düzenin, hak eşitliğini esas alan bir toplumsal ve siyasal düzene dönüştürülmesi için, şüphesiz yeni devrimlere ihtiyaç vardır, ta ki yeni devrimler devleti meşru devlete yaklaştırsın. Özetle, Rousseau için, doğa durumunda hemen hiç bulunmayan hak eşitsizliği, gücünü ve artışını insanların yeteneklerinden ve aklın gelişmesinden alır. Özel mülkiyetin ve pozitif hukukun yerleşmesiyle de kendisini hem yasallaştırır hem de istikrarlı kılar. Ancak, açıktır ki pozitif hukukun izin verdiği maddî eşitsizlik, entelektüel eşitsizlikle aynı orantıda bulunmazsa doğal hukuka aykırı düşer. Sivil-siyasal toplumda egemen olan bu eşitsizlik türü konusunda ne düşünülmesi gerektiği de besbellidir. Böyle bir eşitsizlik, nasıl tanımlanırsa tanımlansın, pozitif hukuk açısından nasıl yasallaştırılırsa yasallaştırılsın doğal hukuka kesinlikle aykırıdır. Erdemsiz bir budalanın erdemli bir bilgeyi yönetmesini istemek ya da çoğunluğun zorunlu ihtiyaçlarını karşılayamadığı yerde, bir avuç azınlığın gereksiz ve lüks şeyler bolluğu içerisinde yüzmesini hoş karşılamak, meşru görülebilir mi?
Eşitliğin; insana dair varlıksal-özsel bir nitelik olduğu kabulünden hareket eden Karl Marks’a göre de eşitsizlik, kişisel eksikliklerin ya da etik kusurların ürünü değil, bir bütün olarak ekonomi-politik örgütlenmenin sonucudur. Bu yapıda bireyler, üretim ilişkileri tarafından şekillendirilmiş rollerin zorlamasıyla eşitsizliği üstlenirler. Özgürlük ve eşitlik iddialarıyla kurulan kapitalizm; kabileciliği, ataerkilliği, feodal üretim biçiminin eski köy sistemini yok edip, bireyleri soy ve kan bağı ilişkilerinden yalıtarak, onları bir bakıma köklü bir eşitlik ilişkisi getiren parasal ilişkiye yöneltmişse de insanların ürettiklerine ya da tükettiklerine göre değerlendirilmesi mecburiyeti ne yazık ki işçi sınıfını gerçek anlamda özgürleştirmemiş, yalnızca emeği piyasada ne kadar ederse o kadara satmakta “özgür” kılmıştır. Yani işçiler, feodalizmin ve ataerkilliğin geleneksel baskılarından özgür hale gelmişse de böylesi bir ekonomik “özgürlük” sınıf ilişkileri bakımından paradoksal bir eşitsizliğe yol açmıştır. İşçi, emek gücünü kapitaliste satmakta “özgür” kılınmış ama aksi sadece açlığa mahkûm edilmek olmuştur. Dolayısıyla işçi sınıfı, geleneksel-feodal hiyerarşilerden kurtulmuş olmasına rağmen, kapitalist üretim ilişkilerinin köleleştirici denetimi altına sokulmuştur. İnsanî eşitlik ve insanî gereksinimler sorunu çözülebilecekse şayet bu, sınıfların ve sınıf karşıtlıklarının yerine, her bireyin özgür ve eşit gelişiminin zeminini teşkil edecek olan sosyalizmin ve komünizmin tesisiyle sağlanacaktır.[6] İlk aşamada; üretim araçları ortak mülkiyet altına alınacak, merkezi planlama aracılığıyla herkese iş verilip, yine herkese üretime katkıda bulunduğu oranda pay dağıtılacak. Üretime ait olmayan; okullar, sağlık hizmetleri, ulaşım ve iletişim hizmetleri gibi, genel yönetim giderlerinin ortaklaşa karşılanması için net toplumsal üründen gerekli kesintiler yapılacak ve üretime katkıda bulunamayanlar için de sosyal güvenlik temin edilecektir. Üreticiler ürünlerini mübadele etmeyecek ama emek gücünü yalnızca topluma satacakları için sınıflaşma da sömürü de söz konusu olmayacaktır. Dolayısıyla komünizmin nihai aşaması da topluluk uğruna kendilerini, yaratıcı çalışma yoluyla özgürce gerçekleştiren ve ihtiyaçları oranında toplumsal üründen pay alan bireylerin bir birleşmesi olacaktır.[7] Marksist teori eşitliği, toplumsal yeniden inşanın bu iki evresine bağlı olarak iki türe ayırmıştır. Sosyalist aşamada ilke, “herkesten yeteneğine göre, herkese yaptığı iş kadar”; komünist aşamada ise “herkesten yeteneğine göre, herkese ihtiyacı kadar” şeklinde olacaktır. Hedefleri bir ütopyadan ibaret olsa da Karl Marks, şüphe yok ki kapitalist sistemin bir analisti ve ekonomistidir. O, her şeyden önce bu sistemin insanları uğrattığı kaçınılmaz yazgının teorisini yazmıştır. Ancak bu teorinin bir takım belirsizlikleri içerdiği de açıktır. Bugün için geleneksel anlamda Marksist olmak, teorik ve pratik açıdan imkânsız gibi gözükse de farklı bir anlamda Marksist olmak mümkündür. Sömürünün ve yabancılaşmanın olmadığı daha iyi bir toplum, bütün insanlara ancak insanların yapabileceği şeyleri yapma imkânı veren, eşit ve özgür insanlardan oluşan bir toplum tasavvur etmek, kötü görülebilir mi?[8]
Yurttaşlık şartlarında ahlakî temellendirme gerektiren temel hususun eşitlik değil, eşitsizlik olduğu yönündeki modern düşüncenin savunusunu yapan belki de en önemli düşünür 20. Yüzyıl siyaset filozoflarından John Rawls’tır. Rawls’a göre; adil bir toplumsal yapının teşkili için yapılması gereken en önemli şey, “adalet”in ana ilkelerini tespit etmektir. Bunu irdelerken Rawls, toplum sözleşmesi geleneğini ve Immanuel Kant’ın akılcılığını yeniden dirilten bir teori geliştirmektedir. Rawls; teorisini, farazi bir “özgün konumda” (original position) kalıcı adalet ilkelerini belirlemeye çalışan, toplumsal konumları hakkında “cehalet peçesi” (veil of ignorance) altında bulunan, rasyonel bireylerin tartışmaları üzerine kurar. Tartışmacılar; sonuçta şu adalet ilkelerine (justice as fairness) ulaşacaklardır: 1- Herkes, eşit olarak en çok özgürlüğe sahip olmalıdır. 2- Sosyo-ekonomik eşitsizlikler en az ayrıcalıklı olanlara en çok faydayı ve fırsat eşitliğini temin edecek şartlarda düzenlenmeli, toplumsal statüler de herkese açık tutulacak şekilde ayarlanmalıdır… Rawls; sosyo-ekonomik ayrıcalıkların her hâlükârda eşit bölüşümü taraftarı anlamında bir eşitlikçi değildir fakat her bireyin ferdi özerkliği ve değerine ilişkin konularda tartışmasız bir eşitlikçidir. Dahası, devletin en doğru fonksiyonunun sadece sosyal düzenin korunması olmadığını, en yüce toplumsal değeri en muhtaç olanların ihtiyaçlarını gidermeye harcayan bir paylaştırıcı adaletin sağlanmasıyla olduğunu söylediği için ayrıca bir yeniden-bölüşümcüdür de.[9]
Eşitlikçi filozofların düşüncelerinden ve eşitlikçi dinlerin değerlendirmelerinden şöyle ya da böyle ilham alan insanlar, tarihin muayyen dönemlerinde eşitlik emellerini realize etmeye çalışmışlarsa da başarıya ulaştıklarını söylemek hayli zordur. Klasik dönemlerde de geleneksel dönemlerde de sosyal yapı genelde eşitsizlik üzerine tesis edilmiştir. Modern dönemlerde kısmi bir başarı elde edilmişse de bu, eşitsizliğin tamamen ortadan kaldırılmasından öte sadece azaltılması şeklinde tahakkuk etmiştir. Haddizatında, bir toplumsal yapıda sosyal mobiliteye izin varsa, statü hareketliliği için yeterli alan bırakılmışsa belli ölçülerde eşitsizliğin gerçekleşmesi reddedilebilir bir şey de değildir. Sosyolojik verilerin söylediği de şudur: Sosyal tabakalaşma, kapitalizmde olduğu kadar sosyalizmde de diğer siyasi modellerde de mevcuttur. Mutlak eşitlik anlayışları, yalnızca birer ütopyadır; ancak eşitliği artırmaya yönelik pratik girişimler de birer ahlakî argüman olarak daima istenilir olacaktır. Modernitenin kısmî başarısı da zaten sonuçlarda ve şartlarda eşitlik şeklinde değil, ahlakî bir argüman olarak fırsat eşitliği şeklinde gerçekleşmiştir. Mamafih; demokrasilerin çoğunda, muayyen bir fırsat eşitliğine ulaşılmışsa da şartlarda ve sonuçlarda eşitlik, otoriter ve totaliter bir yönetimin dayatmaları olmaksızın sağlanamayacağı gibi, böyle bir toplumun yaratılmasının hayli sorunlu olacağı da şüphesizdir.[10]
[1] Platon, Devlet (Cumhuriyet), Çev., S. Eyüboğlu – M. A. Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.
[2] Platon, Yasalar, Çev., C. Şentuna – S. Babür, Kabalcı Yay., İstanbul, 1994.
[3] Aristoteles, Politika, Çev., M. Tunçay, Remzi K., İstanbul, 1990.
[4] Thomas Hobbes, Leviathan, Çev., S. Lim, YKY, İstanbul, 1993.
[5] J. J. Rousseau, İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı, Çev., R. N. İleri, Say Yay., İstanbul, 1990.
[6] K. Marx – F. Engels, Komünist Manifesto, Çev., Gaybiköylü, Bilim ve Sosyalizm Yay., Ankara, 1994.
[7] Karl Marx, Gotha Programı’nın Eleştirisi, Çev., İ. Yarkın – M. A. İnci, İnter Yay., İstanbul, 1999.
[8] J. Elster, Marx’ı Anlamak, Çev., S. Lim, Liberte Y., Ankara, 2004, s. 532.
[9] A. De Crespigny / K. R. Minogue, Çağdaş Siyaset Felsefecileri, Çev., S. Can, Vd., Remzi Kitabevi, İstanbul, 1994.
[10] Bryan Turner, Eşitlik, Çev., B. S. Şener, Dost Kitabevi, Ankara, 2007.