Gelenekselliğe nispetle apayrı bir pratiği niteleyen modernlik, günlük dilde yaygın olarak çağdaşlıkla ve ilerlemeyle eşanlamda kullanılır. Çağdaşlık şeklindeki kullanım, tamamen subjektif iken, ilerleme şeklindeki kullanım, bir takım değerlerin tercihini gösterir. Şüphesiz gündelik kullanımlar sosyoloji literatüründeki bu kavrama verilen farklı anlamlardan mülhemdir. Bu çerçevede modernliğin özünün belirlenmesi hususunda üç temel yaklaşım, üç tür tanımlama tarzı söz konusudur. İlkine göre modernlik, toplumsal yapının oldukça soyut bir takım niteliklerini (rasyonalite, individüalite, sekülarite, utilitarite) ifade eder. Bu nitelikleri taşıdıkları ölçüde toplumlar modern ve bu nitelikleri kazanmaya çalıştıkları takdirde de modernleşen toplumlar olarak tanımlanır. Dolayısıyla da modernleşme bir toplumsal değişme süreci olup, toplumun “ilerleme”sidir. Modernliğin ikinci karşılığı; toplumsal farklılaşmanın muayyen bir dönemine yöneliktir. Avrupa’da Rönesans, Reformasyon ve Aydınlanma çağına kadar gerilere giden söz konusu dönem, sekülarizm ve kapitalizmin ortaya çıkışıyla ayırt edilir. Diğer bir alternatif olarak da Endüstri ve Fransız Devrimleri önceki ve sonraki dönemler arasında önemli bir ayrım noktası şeklinde düşünülür. Üçüncü yaklaşım açısından modernlikse, Batılı olmayan ülkelerin liderleri veya elitlerince Batılılaşmaya yönelik izlenen politikalara verilen isimdir. Ülkelerinde bir takım değişimleri gerçekleştirmek isteyen iktidar kadroları, kendilerini çağdaşlar, ilericiler olarak nitelendirir ve modernlik de bu kadrolarca algılanan ve duruma göre içeriği de değişen hedeftir. Bir başka ifadeyle modernleşme, iktidar kadrolarının belirli açılardan daha gelişmiş olarak gördükleri Batılı toplumlar istikametinde kendi toplumlarını değiştirmek için uygulanan bir seri politikalar bütünüdür.
Anlaşılacağı üzere modernlikle ilgili yaklaşımlar ve tanımlamalar esasında birbirinden pek de farklı değildir. Hepsinde müşterek olan, kavramın, belirli nitelikleri ihtiva etmek kaydıyla Avrupa’nın muayyen bir devirde girmiş olduğu ve bilahare de tüm dünyayı etkisi altına aldığı tarihsel süreci karşılamak üzere kullanıldığıdır. Acaba bu sürece nasıl girilmiştir? Modernliğin kaynaklarından bazılarını Antikite’de görmek pekâlâ mümkündür. Haddizatında modern dünya kendi kökeni konusunda Yunan-Latin uygarlığına atıfla onun bir devamı olduğunu iddia ederken, buna işaret etmektedir. Kaynaklardan ilki ve belki de en önemlisi Antik-Yunan dünyasında ortaya çıkan ve Batı zihniyeti üzerinde derin etkiler yaratan felsefe denilen özel düşünce biçimidir. Felsefe; varlığın ve hayatın rasyonel-ampirik zeminde açıklanması ve anlamlandırılmasıdır. Bir başka ifadeyle “felsefe, kendisini akla dayanan nedenlerle meşru kılmak veya haklı çıkarmak iddiasındaki zihinsel etkinlik biçimidir.” Felsefe; insanlar tarafından ortaya konulan ve hiçbir kutsal öğretiye dayanmayan düşünce türüdür. Aşkın varoluşu reddetmese bile, temellendirmelerinde tamamen rasyonel çerçeve içerisinde kalır. Vurgulamak gerekirse felsefe temelde dindışı bir şeydir. İşte bu özelliğinden ötürü felsefe salt insanî, rasyonel bir bilgi olarak, akıl üstü ve insanî olmayan bilginin (kutsalın) yerini aldığından modernliğin en önemli kaynağını teşkil etmektedir. Modernliğin ikinci kaynağı; geleneksel bir düşünce tarzı olan Hristiyanlığın İki Erk Öğretisi’dir. Kutsal ve cismanî arasında yapılan keskin ayırım, dünyevî olanı bayağı olarak görmek ve dünyeviyi kutsalla karıştırmayı kutsala hürmetsizlik şeklinde yorumlamak, neticede tek mümkün toplumsal pratik olarak modernliğin kabul edilmesine vesile olmuştur. Çünkü İki Erk Öğretisi’ne göre, Hıristiyanlıkla dünyevî hayat alanları, birbirlerinden bütünüyle ayrıdırlar ve dünyevî hayatın kuralları laik (kiliseye mensup olmayan) yöneticilerce saptanır. Bu düalist telakkinin, 14. Yüzyıl sonrası Avrupa Ortaçağında, kilisenin de katkılarıyla derinleştirilmesi 16. Yüzyılda Reformasyon ile neticelenirken; yine aynı tarihlerde kilise karşıtı insanların felsefi faaliyetleri de bilahare Rönesans ve Aydınlanma ile neticelenmiştir. Bu iki hareket, geleneksel hayat tarzından keskin bir kopuşu ve modernliğe ilk adımı sembolize eder. Reformasyon, esas itibarıyla dinin kutsallığından, tarihselliğinden ve kurumsallığından arındırılıp, bireyselleştirilmesi ve özelleştirilmesi, özel alana itilmesi anlamını taşırken; Rönesans ve Aydınlanma da insanın ve hayatın din tarafından değil, akıl tarafından şekillendirilmesini talep anlamını taşır. Kısacası; geleneksellikten modernliğe geçiş, kaynakları daha eskilere dayanmakta ise de esas itibariyle Reformasyon ve Rönesans hareketlerinin yaşanmaya başlandığı Batı Avrupa’da tezahür eden radikal değişimlerle gerçekleşmiştir. Bu değişimleri de dört kategoride ele almak mümkündür: Epistemolojik, ekonomik, siyasi ve kültürel. Bunlardan her biri bir takım aşamaları ihtiva ederse de sadece modernliği yaratan mantığın gösterilmesi bakımından, genel çerçevede değerlendirilmeleri muhtemelen yeterli olacaktır: Epistemolojik değişim, bilgi ve inanç ayrımını, doğru bilginin rasyonel-ampirik platformda ispatlanması gerektiğini, dinin rasyonel-ampirik temellendirmesinin yapılamayacağı için hayatın tanziminde belirleyici olmaması yönündeki kanaati, dolayısıyla pozitivizmi; ekonomik değişim, kâr maksimizasyonunu, rekabete dayalı piyasayı, toplumsal ilişkilerin üretim ilişkilerince determine edilmesini, dolayısıyla kapitalizmi; siyasi değişim, kapitalizmin yarattığı homojen seküler değerleri koruma görevini üstlenmiş ulus-devlet rejimini, dolayısıyla eşitlik eksenindeki siyasal organizasyonu içeren demokrasi-cumhuriyeti; kültürel değişim de hayatı seküler, rasyonel ve din-dışı boyutlara indirgemeyi, apriori düzeydeki ilkeleri hesaba katmamayı, yeryüzüne egemen olmak için gökyüzünden yüz çevirmeyi ve bütün bunları da sözde, sadece bireyin özgürlük, eşitlik ve ekonomik refahı için yapmayı kapsar. Modernliğin yapısal unsurları evleviyetle bu paraleldeyse de değişimler sonucunda gerçekleşen özgürlük, eşitlik ve ekonomik refahın nasıl tanımlanacağı ve dağıtılacağı hususunda individüalist ve kolektivist olmak üzere iki ana versiyon, iki siyasal yapı, demokratik blok – sosyalist blok ya da liberal demokrasi – sosyal demokrasi tarzında örgütlendiğini söylemek de mümkündür. Özetlemek gerekirse modernlik, zamanla ilgili bir niteleme değil; toplumsal yapıyla ve dolayısıyla fertle ilgili muayyen vasıfları taşıyıp taşımamakla alakalı bir tanımlamadır. Bir toplum ya da bir fert rasyonalizmi, individüalizmi, sekülarizmi, utiliteryanizmi benimsiyorsa hayatın din tarafından değil, yalnızca akıl tarafından şekillendirilmesini istiyorsa individüalist ya da kolektivist tüketimi başlı başına bir değer olarak görüyorsa eşitlik eksenindeki bir siyasal organizasyonu talep ediyorsa ve bütün bunları da sadece ve sadece özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah için savunuyorsa işte o toplum ya da o fert moderndir. Hem geleneksel hem de modern olunabileceği iddiası olsa olsa bir yanlış şuur halidir…
Osmanlı-Türk dünyası için modernlik; maalesef Avrupa karşısında savaşlarda mağlup olan devletin iktidar kadrolarının, mağlubiyetten kurtulmak maksadıyla ülkelerinde bir takım değişimleri gerçekleştirmek üzere giriştikleri, gönüllü ya da gönülsüz akültürasyon ve asimilasyon faaliyetlerinden yahut da Batılılaşma hareketinden öte pek de fazla bir anlam taşımamaktadır. Bir başka deyişle Osmanlı-Türk dünyası için modernleşme, iktidar kadrolarının muhtelif açılardan daha gelişmiş olarak gördükleri Batılı toplumlar istikametinde kendi toplumlarını değiştirmek niyetiyle uygulamaya koydukları politikaların adıdır… Bu sürece acaba ne zaman ve nasıl girilmiştir? Osmanlı-Türk toplumunun, Batı’nın belirlediği tarihsel sürece girdiği dönem, esasta on dokuzuncu yüzyıldır. Bu süreç, Avrupa’daki karşılığıyla Rönesans, Reformasyon ve Aydınlanma felsefelerinin başlattığı modernleşme, bizdeki karşılığıyla da Batılılaşma sürecidir. Batılılaşmanın kendini göstermeye başladığı bu dönemde Osmanlı-Türk toplumu, bütün tabakalarıyla bize şöyle bir ehram görüntüsü vermektedir: Tepede “Osmanoğulları Hanedanı ve Saray”, altında “Erbab-ı Seyf”, “Zümre-i Ulema” ve “Erbab-ı Kalem”, bunların altında esnaf zümreleri ve en alt tabakada da “Reaya” denilen Müslim ve Gayrimüslim halk kitlesi. Diğer yandan, 1699 Karlofça Antlaşması utancıyla başlayan ve birbirini izleyen savaşlar, mağlubiyetler ve 1789 Fransız İnkılabının tesirleriyle ortaya çıkan nasyonalist hareketlerle kendi tebaasına hükmedemeyen bozuk bir siyasi yapı; Rönesans’la başlayan coğrafi keşiflerin ticaret merkezi olmaktan çıkardığı, kapitülasyonlarla çökertilmiş tarıma dayalı, sanayi temelli Batı ekonomileriyle rekabeti mümkün olmayan bir ekonomik yapı; her türlü değişime kapalı olan skolastik din ve medrese eğitimi gibi özellikler Osmanlı-Türk toplumunun özellikleri olarak kendini göstermektedir. Bir tarafta Rönesans’ı ve onun hayata geçirdiği değişiklikleri idrak eden, coğrafi keşiflerle Amerika’yı da kendisine eklemek ve eski dünyanın en önemli bir kısmında doğrudan doğruya faaliyete geçmek suretiyle sahasını ve üretim imkânlarını kat kat artıran, kültür birliğini sağlamış, skolastik zihniyetin ve feodal yapının kalıplarından çıkarak kendisine yepyeni bir hayat tarzı yaratmaya başlamış olan bir Avrupa, öte tarafta içten içe çürümüş bir Osmanlı-Türk toplumu.
Böyle bir atmosfer içerisinde bulunan Osmanlı-Türk devleti kurtuluşu Batılılaşmada aramıştır. Batılılaşmanın resmi tarihi de 1839 Tanzimat Fermanı’dır. Batılılaşmanın resmi başlangıç tarihi bu ise de esasında onun evveliyatı da vardır. Yirmi sekiz Çelebi Mehmet Efendi’nin, Sultan III. Ahmet tarafından Paris sefareti için gönderildiği 1721 tarihi, gayri resmi başlangıçtır. III. Selim’le başlayan ve II. Mahmut’la devam eden askeri yenileşme hareketleri Batılılaşmanın fiiliyattaki ilk tezahürleridir. Bu tarihlerde askeri yenileşme hareketleri, Batı’nın gücüne erişmek için bir tılsım olarak değerlendiriliyordu. Bu tılsımın bir türlü tutmaması, daha sonraki yıllarda Avrupa’dan yalnızca askeri-teknik bir takım şeylerin değil, daha başka şeylerin de alınması gerektiği düşüncesini doğurmuştur. Osmanlı-Türk Müslümanlığını, Avrupa Hıristiyanlığından ayıran duvarda bu şekilde bir gedik açılınca, bu gedikten geçen trafiği kontrol etmek ve seçmek de artık kolay olmayacaktır. Batılılaşmanın resmi ilanı olan Tanzimat Fermanı aynı zamanda bir zihniyetin ve bir dünya görüşünün değişikliğinin de ilanıdır. Tabiatıyla bu da yüzyıllardan beri inanılmış ve uğrunda mücadele edilmiş değerler dünyasından ayrılıp, bir başka dünyaya geçmek demektir.
Osmanlı-Türk toplumunun Tanzimat’la birlikte girmiş olduğu Batılılaşma sürecinden önceki sosyo-siyasi yapısı hakkında yapılan “teokratik, feodal ya da hem teokratik hem feodal yapıydı” şeklindeki değerlendirmeler onun geleneğine hem yabancı hem de aykırıdır. Bu yanlış tanımlamaların yapılış sebebi, Batı devlet ve din kurumları tarihini öğrenenlerin, aradaki farklara dikkat etmeden Avrupa’daki durumun bu toplum için de geçerli olduğunu sanmalarıdır. Feodal yapı, kapitalist ekonomi öncesi bir yapı olduğundan, kapitalist olmayan Asya ve Afrika toplumları, hep geri kalmış ülkeler olarak gelişigüzel, kestirmeden feodal diye tanımlanırlar. Hâlbuki feodal düzen, kapitalist düzenden önce yalnızca Batı Avrupa’da yaşanan bir tarihsel döneme karşılıktır. Osmanlı-Türk tarihinde bunun bir karşılığı yoktur. Teokratik düzen için de durum aynıdır. Teokratik düzenin en tipik örneği Roma Katolik-Papalık Devleti’dir. Bu sistemde en üstün siyasal güç papadır. Osmanlı-Türk sistemi bunun tam tersidir. Osmanlı-Türk halife-padişahlığı bir din hükümdarlığı değildir. Teokratik rejimin aksine Osmanlı-Türk devletinde din maslahatı yerine devlet maslahatı ön plandadır. Din adamları, ruhanî bir gövde, bir ruhban sınıfı değil, devletin hukukçuları, eğitimcileri propagandacılarıdır. Haddizatında bir din devleti olarak İslam devleti ideolojisini yürütmek, Osmanlı-Türk tarihinde hiçbir zaman görülmemiştir. Tanzimat, ne feodal ne de teokratik olan, fakat şöyle ya da böyle İslam medeniyeti dairesindeki bir sosyal yapının, yeni bir ideolojiden hareketle, Batılı örneklere göre değiştirilmesidir.
Osmanlı-Türk toplumunu modern Batılı hale dönüştürmek iddiasıyla Avrupa devletleri tarafından empoze edilen Tanzimat Fermanı tebaanın hayat, namus ve mülkiyet güvenliğini, iltizamın ve ona ilişkin bütün suiistimallerin kaldırılmasını, adil ve açık muhakemeyi ve kanunların uygulanmasında farklı dinlere mensup kişilerin eşitliği gibi ilkeleri ihtiva ediyor şeklinde görünüyorduysa da aslında hedeflenen Osmanlı-Türk devletinin kendi ülkesi kendi tebaası üzerindeki hükümranlık haklarını tahdit etmek ve özellikle Avrupalıların Osmanlı-Türk ülkesindeki temsilcileri konumunda olan azınlıklara imtiyazlar vermektir.
Tanzimatçı düşünce, güya milliyet sevdalarıyla hoşnutsuzluk gösteren Hıristiyan unsurları tatmin için “Osmanlık” mefhumunu, Müslim ve Gayrimüslim bütün tebaaya teşmil etmeye çalışmıştır. Böylelikle devlet, bir İslam devleti olmaktan çıkarak, bir “ittihad-ı anasır” devleti şekline girecektir. Tanzimatçılara göre din, ferdî bir anlayış olup, herkes için kendi hususi mabedinde yaşanacak özel bir hayattan ibarettir. Yani din bir vicdan meselesidir, sosyal bir boyutu yoktur. Dolayısıyla da devlet, dinî hususlarda tarafsız kalacaktır. Devlet artık aynı dine mensup bir toplumun devleti olarak kalmayacak, aynı siyasî ideolojiyi paylaşan bir toplumun devleti olacaktır. Ne yazık ki bu ümitler boşa çıkmıştır. Hıristiyan tebaa, Tanzimat’ın getirdiği hukuku kabul etmemiş ve hatta “Biz Osmanlı değiliz ve olmayacağız.” diyerek, ihtilal ve iftirak sevdalarından bir an bile vazgeçmemiştir. Tanzimatçılık, Batıcılığın yanında Osmanlıcılığın da resmi ideoloji olarak benimsenmesidir. Çünkü Batılılaşmanın hedeflenmesiyle birlikte “ittihad-ı anasır” da hedefleniyordu. Aslında Osmanlıcılık düşüncesi, Sultan II. Mahmut’un “Ben tebaamdaki edyan farkını ancak cami, havra ve kiliselerine girdikleri zaman görmek isterim” şeklindeki meşhur sözü ile başlarsa da resmi ideoloji oluşu Tanzimat’la birliktedir.
Tanzimat’ın ikinci safhası olan 1856 Islahat Fermanı sonrası dönem, Batılılaşmanın ve ona karşı olan düşüncelerin yavaş yavaş hız kazandığı dönemdir. Tanzimat Fermanı, devletin kendi eyaletinin valisine dahi söz geçirememesi ile maruz kaldığı Mısır buhranı sonucu Avrupa’nın baskılarıyla ilan ettirildiği gibi, Islahat Fermanı da Kırım Harbi (Osmanlı-Rus) sonucu yine Avrupa’nın, Paris Antlaşması zorlamalarıyla ilan ettirilmiştir. Bundan sonra Osmanlı-Türk devleti artık şeklen mevcuttur. Ali Suavi, “Islahat Fermanı’nın asıl tesvidine Ali Paşa bazı derece daha imtiyazlı ve ihsanlı tabirat ilave eyledi” derken , devletin kimler tarafından nasıl idare edildiğini gayet açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Toplumu Batılılaştırmak iddiasındaki selef-halef sadrazamların (Mustafa Reşit Paşa, Ali Paşa, Fuat Paşa) İngiliz ya da Fransız destekleriyle bu göreve nasıl getirildiklerini ve kimlere hizmet ettiklerini Fuat Paşa’nın itirafvari şu sözleri de çok güzel izah etmektedir: “Bir devlette iki kuvvet olur, biri yukarıdan biri aşağıdan gelir. Bizim memlekette yukarıdan gelen kuvvet cümlemizi eziyor. Aşağıdan ise bir kuvvet hâsıl etmeğe ihtimal yoktur. Bunun için pabuççu muştası gibi yandan bir kuvvet kullanmaya muhtacız. O kuvvetler de ‘Sefaretler’dir.”
Osmanlı-Türk toplumunun, Avrupa devletlerinin ortak sömürgesi haline geldiğinin belgelerinden ibaret olan Tanzimat ve Islahat Fermanı’nın tamamen Hıristiyan tebaaya imtiyazlar verilmek üzere ilan edildiğine şüphe yoktur. Ziya Paşa, fermanların sonuçlarını şu şekilde değerlendirmektedir: “Hıristiyan tebaanın muhafaza-i hukuku üç-dört kabza-i kefalet altında temin olunmaktayken, bir Müslüman’ın güneş gibi hakkı zahir olduğu halde, memurin ve zaleme-i eyaletten birinin pençe-i gadrine düçar olsa, halini kime şikâyet ve hakkında kim merhamet ve sehabet eder? Hiç cürmü yokken senelerce mahpus kalsa davacı kim olur?” Müslüman tebaanın durumunu anlatan İngiltere’nin Trabzon Konsolosu Plagrave’in 1868 tarihli bir raporundan aktarılan şu cümleler de ibret vericidir: “Padişah’ın Müslüman tebaasının başkentte derdini anlatabileceği hiç kimse yoktur. Buna karşılık Hristiyanlar, İmparatorluğun her tarafına yayılmış bütün konsolosluklara, ajanslıklara, kimi de İstanbul’daki elçiliklere başvurup, haklarını arayabiliyorlar. Hristiyanların dertleri can kulağıyla dinleniyor. Üstelik hiç bir şikâyetleri olmadığı zaman da onlar adına hayali şikâyetler uyduruluyor. Bunun kahredici sonucu olarak da bütün mali baskılarla yerel ve kişisel baskılar Müslümanlara yapılıyor, Hıristiyanlara değil. Çünkü Müslümanların feryadına kulak asan yok. Hristiyanların bin tane sözcüsü ve avukatı var. Anadolu’nun göbeğinde, Müslüman bağnazlığının merkezleri sayılan yerlerde bile Hristiyanlar debdebeli evleri, şık giysileri, takıp takıştırdıkları gösterişli süsleri ve mücevherleri ile servet ve refah düzeylerini apaçık sergiliyorlar. Onların bu durumu uzaklarda çok konuşulan sözde baskı iddialarıyla hiç bağdaşmıyor. Müslüman halk bakımındansa durum acıklı biçimde bunun tam tersidir.”
On dokuzuncu yüzyıl Osmanlı-Türk toplumunun, genel hatlarıyla sosyo-siyasi panoraması budur. Çözülme halini ifade eden bu durumdan kurtulmak için, Tanzimat ve Islahat hareketlerine de duyulan tepkiler sonucunda devletin her türlü kahrını çeken ve ezilen Müslüman halk arasında, özellikle gençlerde, resmî sosyo-siyasi anlayışa aksülamel olarak muhalif rasyonel düşünceler de yavaş yavaş kendini göstermeye başlayacaktır. Muhalif düşünceler, esas itibariyle İslam’la temellendirilmek istenen, fakat çerçevesini Batı’nın belirlediği düşüncelerdir. Bunun ilk örneği Meşrutiyet sistemini hedefleyen Yeni Osmanlılar’ın İslamcılık düşüncesidir. Meşrutiyet idealinin felsefî alt yapısını hazırlayan düşünce de on sekizinci yüzyıl Aydınlanma Felsefesi tarafından sınırları çizilen, fakat Yeni Osmanlılar’ın İslamcı bir söylemle seslendirdikleri J.J. Rousseau ve Montesquieu’dan iktibas edilmiş olan “tabii hukuk” doktrinidir.
Yeni Osmanlılar, 1865 ten itibaren kendini gösteren, Namık Kemal, Ziya Paşa ve Ali Suavi gibi şahısların temsilciliğini yaptığı, siyasi iktidarın toplum zararına gördükleri Batıcı faaliyetlerine muhalif bir kitle oluşturmak ve iktidarı kontrol etmek amacıyla kurulmuş olan bir cemiyettir. Bu muhalefetin kimlere karşı olduğunu Namık Kemal, şu şekilde ifade etmektedir: “Neden zaafımız tamamıyla mühadale-i ecnebiyye hamlolunsun? Kanunumuzu Rusya mı yaptı? Hazinemizi Prusya mı yağma etti? Mektep yapmak istedik de Fransa mı mani oldu? Hayır hayır. Bu suiistimaller, bu bedhahlıklar hep Babıali’nin sun’u olduğu, umur-u malumedendir. Çünkü bir devlet ne kadar zayıf ve zelil olsa, asrımızda ‘hukuk-ı tabiiyye’nin haricinde olarak hakkında suimuamele icra olunamaz. Meğerki kendisi kendi hakkının muhafazasını istemeye yahut isteyecek tarikleri bilmeye.”
Yeni Osmanlılar, Batılılaşma hareketlerine, İslam hukuku dışında “laik” politikalarla yeni bir hukuk sistemi getirilmeğe çalışıldığı için karşı çıkmışlardır. Bu durumu da yine Namık Kemal şöyle belirtiyor: “Layık mıdır ki elde asumani bir şeriat ve iki yüz milyon nüfus-ı İslamiye içinde ve bin sene zarfında ne kadar eazım gelmiş ise cümlesinin ecr-i ahiret için vakf-ı vücud etmeleriyle meydana gelen fıkıh gibi bir derya-yı hakikat mevcut iken ecanibden iktisab-ı ahkâm etmeğe kendimizi mecbur bilelim.” Yeni Osmanlılar’ın bazı istisnalar dışında, İslamcı bir görüşe sahip oldukları şüphesizdir. Zira o dönemde bazı Avrupalılar, “Yeni Osmanlılar müddealarını din üzerine tesis ediyorlar. Onlardan hayır me’mul olunmaz.” diye eleştiri getirirken, Namık Kemal onlara sert bir üslupla şu cevabı vermiştir: “İşte zuhurumuzdan beri efkârımızda bulabildikleri kabahat budur. Evet, biz, din üzerine tesis-i müddea ederiz. Dinin ahkâm-ı siyasiyesinde mani-i terakki olacak bir şey görmedikten başka, şuna layıkı ile yakîn hâsıl ettik ki vatanı kurtaracak, hürriyet-i ammeyi hâsıl edecek bir çare var ise zikrolunan ahkâma müracaâttır. Bu babda her kimin şüphesi var ise meydana koysun Yeni Osmanlılar halline müsaraat eder.”
Tanzimat idaresinin hem iç hem de dış siyasette ülke zararına olduğuna inanan Yeni Osmanlılar, Padişahı ve Babıali icraatını kontrol edecek olan bir meclisin olması gerektiğini savunuyorlardı ki bu da Meşrutiyet sistemidir. Meşrutiyet idealinin yegâne dayanağı da İslam’dır. Çünkü halkı Babıali diktatörlerine karşı harekete geçirecek tek unsur, onun konuştuğu dil olan İslam’dır. Meşrutiyet, mevcut siyasal yapının değişimini istemekti ve statükonun takibatına uğramak zorundaydı. Öyle de oldu. Yeni Osmanlılar düşüncelerinden ötürü Babıali’nin takibatına maruz kalınca, kendilerine örnek aldıkları, İtalyan siyasi birliğini kurmaya çalışan “Karbonariler” gibi yurdu terk etmek zorunda kalmışlardır. Artık, Meşrutiyet bir idealdi ve onun uğruna sürgün hayatı yaşanacaktı. Sürgün diyarı da Avrupa’dır.
Fransa’da Paris’te toplanan Yeni Osmanlılar, Padişah ve Babıali’yle problemli olan ve sürgünde yaşayan Mısırlı Prens Mustafa Fazıl Paşa’nın da maddi destekleriyle faaliyetlerini sürdürmeğe devam etmişlerdir. Mustafa Fazıl Paşa’nın Yeni Osmanlılar’la birlikteliği İslamcılık gibi bir idealinin olduğundan değil, sadece müşterek muhaliflerinin olmasındandır. Onun peşinde olduğu Mısır Hidivliği’dir. İslam’a nasıl baktığını Fransa’dan Sultan Abdülaziz’e göndermiş olduğu mektuptaki şu ifadeler açıklıkla ortaya koymaktadır: “Zat-ı şahaneniz benden daha rânâ bilirsiniz ki din, ruha hükmeder ve bize niam-ı uhreviyye va’deder. Şu kadar ki milletlerin hukukunu tahdid-ü tayin eden din-ü mezhep değildir ve hakayık-ı ezeliyye makamında durup kalmazsa yani umur-ı dünyeviyye dahi müdahale ederse cümleyi itlaf eder ve kendisi dahi telef olur.” Anlaşılacağı üzere Mustafa Fazıl Paşa, Yeni Osmanlılar gibi İslamî bir siyasi modeli değil, laikliği savunmaktadır.
Yeni Osmanlılar’ın Batı’dan aktardıkları düşüncelerin Osmanlı-Türk düşünce geleneğinde çoğu zaman bir karşılığı bulunmaz. İslam’a müracaatlarında Mutezilî ya da Selefî yorumu tercih etmeleri bu karşılığı aramaktan kaynaklanmaktadır. Yeni Osmanlı bakış açısıyla İslam, sosyal pekiştirici gücünün yanı sıra çoğu zaman yeni düşüncelerin meşruiyet dayanağı olarak da karşımıza çıkar. Yeni Osmanlı düşüncesi, Batı’nın ortaya attığı sorulara ve kabul ettirdiği evrensel değerlere, yine Batı’nın verdiği cevaplar yönünde, İslam düşünce mirasından cevaplar getirmeğe çalışan eklektik bir düşünce olarak özetlenebilir. Meşrutiyet için mücadeleye atılan Yeni Osmanlılar’ın, Batı’dan mülhem “tabii hukuk” çerçevesindeki kavramsallaştırmalarının merkezinde “meşveret” ve “şurâ” mefhumları yer alır. Meşveret, müşaverede bulunma, şurâ da meşveret için toplanma, müşavere yeri anlamına gelmektedir. Yeni Osmanlılar’ın terminolojisinde “meşveret” meşrutiyetin, “şura” da meclisin karşılığıdır. Her iki kavram da İslamî terminolojiden alınmıştır ve dinî muhtevaya sahiptir. Ali Suavi “Hükümet-i İslâmiye, ‘şura’ üzerinde tertip olunmuştur… İslam hükümetlerinin zaafa düşmesinin sebebi ‘meşveret’in terk edilmesidir.”, derken hedeflenen siyasal sistemin İslam’a uygun olduğunu anlatmaya çalışmaktadır. Yeni Osmanlılar’ın bu temel kavramlarına seçimi öngören “biat” kavramını ve Namık Kemal’in Montesquieu’dan aldığı ve İslamî terminolojideki karşılıklarıyla “ifta”, “icra” ve “kaza” şeklinde ileri sürdüğü “kuvvetler ayrılığı” prensibini de ilave etmek mümkündür.
Yeni Osmanlılar meşrutiyet taleplerini İslam’la temellendirmeye çalışıyorduysalar da dönemin geleneksel Sünnî-Ortodoks İslam anlayışının buna pek elverişli olmadığı da bir vakıa idi. Dolayısıyla Yeni Osmanlılar’ın mevcut anlayıştan farklı ve yeni şeyler söylemeleri gerekiyordu ki o da İslam’ın selefî ya da mutezilî yorumlarına dayandırılan “tabii hukuk” doktrinidir. Tabii hukuk doktrini, on sekizinci yüzyıl Batı felsefesinden mülhem olan, fakat İslam’ın “Hikmet-i ilahiye tabiat-ı eşyaya uygundur.” ve “İyilik ve kötülük eşyada bulunan zatî birer sıfat olup, bir şeyin iyiliğine ya da kötülüğüne ‘nakil’ (vahiy) gelmese de akılla karar verebiliriz.” şeklindeki ilkeleri benimseyen mutezilî yorumlarıyla temellendirilen bir doktrindir. Namık Kemal, şeriata dayalı hukukun üstünlüğünü savunurken, “Şeriat; usul-ü ayat ve ehadiste mevcut olan hukuk-ı tabiiyyeden bilistinbat çıkmıştır.” iddiasında bulunuyordu. Bir başka yazısında da toplum halinde yaşamanın bir “rişte-i rabıta va’zına” dayandığını, bu rabıtanın da şeriat olduğunu, bunun teferruatının ise “icma-i ümmet”le tayin edildiğini ama aslının “hukuk-ı tabiiyye”ye bağlandığını söylüyordu. “Bizde o hukuk-ı tabiiyye ki ayn-ı adl-i ilahidir ki Kur’an-ı kerim tayin etmiştir” ifadesiyle Kur’an-ı kerim ve tabii hukuk bağlantısını dile getiriyordu. “Hukuk-ı tabiiyye”yi “tabii haklar” biçiminde kullanan Ali Suavi’nin tarifi de şudur: “Hukuk-ı tabiiyye… ihtiraat-ı beşeriyyeden olmayıp, mahaza indallah akl-ı beşerde ve her mukaveleden evvel mevcut olan hak ve salahiyetler demektir.” Yeni Osmanlılar’ın İslam geleneğinde karşılığını buldukları “tabii hukuk” kavramı İlkçağ Yunan felsefesindeki Stoalılar düşüncesine kadar geri gider. Bu düşünce Yunan felsefesinin İslam dünyasına geçişiyle Mutezile ekolü tarafından benimsenmiş olan düşüncedir. Yeni Osmanlılar’ın “tabii hukuk” çerçevesindeki kavramsallaştırmaları on sekizinci yüzyıl Aydınlanma felsefesinden kaynaklanıyorduysa da temellendirme Mutezilî yorumlarda karşılığını bulmaktadır.
Yeni Osmanlılar Avrupa’da düşüncelerine uygun bir çevre bulamamışlardır. Çünkü Avrupa’da İslamcılığa karşı olumsuz bir tavır vardı. Sultan Abdülaziz’in Fransa gezisi dolayısıyla Fransa hükümeti, Yeni Osmanlıları suikastçı addederek Fransa’dan ayrılmaya zorlayınca Londra’ya geçmişler, daha sonra da maddi kaynakları olan Mustafa Fazıl Paşa’nın, Padişah’la anlaşarak yurda dönmesi ile birlikte onlar da aralarında ihtilafların da belirmesi yüzünden, Avrupa’daki üç buçuk yıllık çabalarından sonra dağılmışlar ve yavaş yavaş yurda dönmüşlerdir. Yurda dönen Yeni Osmanlılar, düşüncelerini gizli veya açık yaymaya devam ederlerken 1870′lerin başlarından itibaren bu düşüncelere Mithat Paşa ve Harbiye Nazırı Süleyman Paşa sahip çıkmışlardır. Mithat Paşa’nın meşrutiyetçi düşünceleri İngiliz elçiliği tarafından da destekleniyordu. Böylelikle Mithat Paşa siyasi platformda kamuoyu oluştururken, Süleyman Paşa da askeriye içerisinde aynı işi yapıyordu. Bu iki paşanın temasta oldukları Sadrazam Mütercim Rüştü Paşa ve Serasker Hüseyin Avni Paşa, hakikatte meşrutiyeti benimsemiyorduysalar da saray karşısında Babıali’nin müstakil bir duruma getirilmesini istediklerinden ve aydınların meşrutiyet taraftarı olmalarını da dikkate alarak meşrutiyetçi görüşlere karşı da çıkmıyorlardı. Padişah’a karşı birleşmiş olan bu muhalefet, Vükela Heyeti’ni kurmaya muvaffak olunca Sultan Abdülaziz’i “hall” ederek, yerine meşrutiyet ilan edecek olan V. Murat’ı tahta çıkarmışlar, fakat hakikatte meşrutiyetçi olmayan Sadrazam Mütercim Rüştü Paşa ve Serasker Hüseyin Avni Paşa meşrutiyetin ilanına mani olmuşlardır. Kısa süre sonra paşaların baskısı sonucu bunalıma düşen Sultan V. Murat, delilik gerekçesiyle tahttan indirilince, Mithat Paşa’nın meşrutiyet için anlaşmış olduğu II. Abdülhamit tahta çıkarılmış ve özlemi duyulan meşrutiyet nihayet ilan ettirilmiştir. Mithat Paşa’nın hazırladığı “Kanun-i Esasi” 23 Aralık 1876′da ilan edilince de Tanzimat dönemi kapanmış, I. Meşrutiyet dönemi başlamıştır.
I. Meşrutiyet dönemi fazla uzun sürmez. 20 Mart 1877′de törenle açılan “Meclis-i Mebusan” 16 Şubat 1878′de Osmanlı-Rus harbi gerekçe gösterilerek kapatılınca I. Meşrutiyet dönemi de son bulur. Kapatılma kararının dayanağı da “Kanun-i Esasi”de geçen “Meclis-i Umumi’nin toplantıya çağrılması ve dağıtılması, gerektiği halde yeni seçim yapılmak şartıyla, Meclis-i Mebusan’ın dağıtılması Padişah’ın kutsal haklarındandır.” maddesi olmuştur. I. Meşrutiyet devrinin sona ermesi, haklı ya da haksız, otuz küsur yıllık “İstibdat Devri”nin başlangıcıdır. İstibdat Devri, Batılılaşma düşüncelerinin, Batılılaşma hareketlerinin devamına rağmen, Batıcılığın resmi ideoloji olmaktan çıkıp, asker-bürokrat aydınların ideolojisi haline dönüştüğü, aynı zamanda Osmanlıcılık düşüncelerinin de yerini yavaş yavaş Milliyetçilik düşüncelerine bıraktığı bir dönemdir. Yönetimin muhalifleri de Tanzimat dönemindeki İslamcı Yeni Osmanlılar değil, Batıcı ve kısmen de milliyetçi Jön Türkler’dir. Avrupa’da, gerek I. Meşrutiyet için çalışan Namık Kemaller kuşağına gerekse İstibdad’a karşı II. Meşrutiyet için çalışan Ahmet Rızalar kuşağına Jön Türkler denilmiş ise de ülkemizde Jön Türkler denilince daha çok 1889′dan sonraki dönemde İstibdad’a karşı faaliyet gösteren İttihat ve Terakki’ci ikinci kuşak kastedilir. İlk kuşak ise Yeni Osmanlılar olarak tanınır.
İstibdad’a karşı meşrutiyet için yeniden mücadele, askerî tıbbiyelilerin 1889′da kurdukları “İttihad-ı Osmanî” örgütüyle başlar. 1889 yılının Fransız Devrimi’nin yüzüncü yıl dönümüne denk gelmesi tesadüf değildir. 1895 yılında adını “İttihat ve Terakki Cemiyeti” olarak değiştiren örgütün siyasi düşüncelerinin felsefî alt yapısını oluşturan temel düşünce de pozitivizmdir. Tanzimat döneminde Yeni Osmanlılar’ın yaptığı gibi, İttihatçılar da II. Abdülhamid’in baskıları ve sansürleri sebebi ile mücadeleyi Avrupa’dan yürütmek amacıyla Fransa’ya kaçmışlar ve Paris’i bir nevi merkez haline getirmişlerdir. Örgütün temsilcilerinden olan Ahmet Rıza 1889′da Paris’e geldiğinde, Fransız pozitivistlerinden Pierre Lafitte’in derslerine devam etmiş ve bu akımı benimsemiştir. Cemiyetin adının “İttihat ve Terakki” şeklinde belirlenmesi de Auguste Comte’un pozitivizminin “Ordre et Progres” (İntizam ve Terakki) düsturundan mülhemdir. Muhtemelen, Ahmet Rıza’nın telkinleriyle “Terakki”yi alıp “İttihat”la birleştirmişlerdir. “İntizam”ın benimsenmeyişi herhalde cemiyetin devrimci olduğu ya da olması gerektiği düşüncesinden, “İttihat”ın tercihi de cemiyetin adının Müslüman olmayanlara çekici kılınması düşüncesinden kaynaklanmıştır. Felsefî manada pozitivizm, esas itibariyle düşüncenin metafizikî kayıtlardan ve problemlerden kurtarılması, bilginin ampirik bilimler örneğine göre düzenlenmesi demektir. Pozitivizmin kurucusu Auguste Comte’a göre, pozitivizmin esas gayesi, toplumu ve toplumsal yönetimi pozitif çerçevede sistematize etmektir. Pozitivizmde geçerli olan bilgi, pozitif bilgidir. Pozitif bilgi ise ampirik çerçevede kalan olayların dışardan (muteal) bir sebeple değil, yine aynı türden olaylarla izah edilmesidir. “Hayat için zaruri olan hakikatin temelini yalnız bilim sağlar” ifadesi pozitivistlerin temel düsturudur. Toplumda “ilerleme” ve “düzen”i esas alan pozitivizmin politikası, yeryüzünde mevcut olan, muteal her inanç sistemini yıkmaktır. Ancak, bunu yapmak için “devrim” öngörülmemektedir. Olayların doğal gelişim seyrinin ve bilimin bunu sağlayacağına inanılmaktadır. Pozitivizm devrime karşı ise de siyasal tercihi otoriter bir düzen yönündedir. “İçte ve dışta sulh” isteyen bu politika insanlığın kardeşliğini hedeflemektedir. Toplumculuğu ve hatta hümanizmi benimseyen pozitivist hukuk anlayışında “hak” kavramı yoktur. Ona göre bu kavram metafiziğe aittir. “Hiç kimsenin vazifesini yapmaktan başka hakkı yoktur.” Hak kavramı bireyciliği ifade eder ve bireyi toplumun karşısına çıkarır. Birey, hak peşinde koşarsa toplumsal düzen bozulur. “Hak yok, vazife vardır.” Bilimden başka değer yargısı olmayan pozitivizm, “tabii hukuk”u kabul etmiyor ise de bireysel mülkiyetin gerektiğinde kamulaştırılabileceğini benimsediği için sosyalizmin ilkelerini kabul eder. Ayrıca, bilimsel olmayan hiçbir değeri onaylamadığı için, muteal dinler yerine pozitif ve hümaniter bir din geliştirmiştir. Bu dinin de ilkesi “aşk”, temeli “düzen”, gayesi de “ilerleme”dir. Sosyo-siyasi bir vasıta olan pozitif ahlak da “laik” ahlaktır. Ahmet Rıza’nın ve dolayısıyla İttihat ve Terakki’nin pozitivizmi benimsemelerinin sebebi, şüphesiz, pozitivizmin yönetenler ve yönetilenler ayrımının geleneksel olarak can alıcı bir öneme sahip olduğu, seçkinci ve otoriter Osmanlı-Türk geleneğine uygun düşmesidir. İttihat ve Terakki Cemiyeti pozitivist ve Batıcı görüntüsüyle, II. Abdülhamid’in İslamcı politikaları karşısında fazla etkili olamamıştır. Hele hele 1897 Yunan Harbinin kazanılması, Padişahın prestijini iyice arttırınca, cemiyet çözülmeye başlar. Bu çözülme Padişah’ın kız kardeşinin kocası olan Damat Mahmut Celalettin Paşa’nın şahsi bir takım hesaplarından ötürü, padişaha kızması ve iki oğlu Prens Sabahattin ve Prens Lütfullah ile birlikte Paris’e kaçarak Jön Türkler’e katılması sonucu (1899) giderilmiş ve İttihat ve Terakki’ye yeni bir canlılık gelmiştir. Cemiyetin stratejisini yeniden belirlemek üzere Prens Sabahattin’in çağrısı üzerine 4-9 Şubat 1902′de ilk Jön Türk Kongresi yapılır. Kongrede iki önemli tez ileri sürülür: Birincisi, yalnız propaganda ve yayın yoluyla meşrutiyetin ilan ettirilemeyeceği, bunun için askerî kuvvetlerin de işe karışmasının gerekli olduğu; ikincisi de birinciye ilaveten, devrimin sağlanması için dış müdahalenin de (İngiltere-Fransa) davet edilmesidir. Yönetimde “adem-i merkeziyet”i savunan ve dış müdahaleyi de davet eden Prens Sabahattin’in bu görüşleri, devrime ve dış müdahaleye karşı olan Ahmet Rıza grubunca kabul edilmediğinden Jön Türkler ikiye bölünmüşlerdir. Jön Türkler’in bölünmesi kesinleşince Prens Sabahattin ve grubu “Teşebbüs-i Şahsi ve Adem-i Merkeziyet Cemiyeti”ni kurdular (1906). Cemiyet’in teklif ettiği yeni sistem federasyondan da öte konfederatif bir sistemdir. Prens Sabahattin ve arkadaşlarınca benimsenen bu “adem-i merkeziyet”çi anlayış; Auguste Comte pozitivizminden mülhem merkeziyetçi, Ahmet Rıza ve İttihat ve Terakki grubunun aksine, Auguste Comte’a karşı olan Le Play’in “Partıculariste-Decentralisation” görüşünden mülhemdir. Ahmet Rıza grubu 1902 kongresinden itibaren İttihat ve Terakki ismini, ayrılığı belirtmek için “Terakki ve İttihat”a dönüştürdüler. Yayın faaliyetleri ve geniş bir örgütlenme ile siyasal değişimi hedefleyen bu yeni cemiyetin asıl özelliği dış müdahaleyi reddetmesidir. Jön Türkler’in Avrupa’daki faaliyetleri devam ederken 1906 yılında Selanik’te faaliyetleri onlarla aynı paralelde olmak üzere “Osmanlı Hürriyet Cemiyeti” diye bir başka cemiyet daha kurulur. Kurucuları da yine mektepli subaylardır. Cemiyet, ordu içerisinde hızla yayılmaya başlayınca, saray harekete geçmiş ve tutuklama emri vermiştir. Bunun üzerine cemiyete mensup üyeler, Paris’e kaçarak hemen hemen aynı ideolojiyi paylaştıkları Terakki ve İttihat Cemiyeti’yle birleşmişlerdir. Artık cemiyetin biri Paris’te diğeri Selanik’te iki merkezi vardır. Terakki ve İttihat Cemiyeti 1907′deki İkinci Jön Türk Kongresi’nde meşrutiyeti ilan ettirmek üzere ordunun darbe yapması kararını alır. Böylelikle devrim kabul edilmiş ise de dış müdahaleye yine karşı bir tavır vardır. İşte tam bu sıralarda İngilizler’in Makedonya’ya müdahale planları, Terakki ve İttihat Cemiyeti’ni hem müdahaleye karşı hem de meşrutiyetin ilanı için harekete geçirir. Selanik’teki merkez aracılığıyla yabancı elçiliklere birer “Layiha” veren cemiyet, sesini açıkça duyurur. Akabinde Resneli Kolağası Niyazi Bey askerler ve cemiyete mensup sivillerle dağa çıkarak ihtilali başlatır. Saraya da telgraflar yağdırılarak meşrutiyetin ilanı istenir. Sultan II. Abdülhamid yönetimi ihtilali bastırmak için ne kadar uğraşsa da cemiyetin nüfuzu orduda çok yaygın olduğundan buna muvaffak olunamaz. 23-24 Temmuz 1908′de meşrutiyet mecburen de olsa ilan edilir. Böylelikle de 33 yıllık İstibdat dönemi bitmiş, II. Meşrutiyet ve hürriyet dönemi başlamıştır.
Sultan II. Abdülhamid devri, İslamcı tüm politikalarına rağmen, Türkiye’ye pozitivist felsefenin, sosyolojik federalizmin ve konfederalizmin yanı sıra biyolojik ve ontolojik materyalizm ile yine biyolojik ve sosyolojik Darwinizmin de girdiği bir devirdir. Bütün bu “izm”ler özellikle askeri mekteplerde, tıbbiyede ve mülkiyede öğrencilere benimsetilmeğe çalışılmıştır. Yine aynı II. Abdülhamid devri, düşünce hayatımızda ilk reddiyecilik (apologetique) örneklerinin verildiği bir devri de temsil eder. Böyle bir akımın doğuş sebeplerinin başında, Batı sömürgeciliğine duyulan tepkiler ve özellikle Fransız pozitivist düşünür Ernest Renan’ın “Bilim ve İslamlık” konusu üzerine verdiği konferanslarla İslam’ın bilim ve felsefeye düşman bir din olduğunu ileri sürmesi ve Müslüman kalındığı müddetçe Avrupa devletleri gibi ileri bir devlet olunamayacağını iddia etmiş olması gelmektedir. İşte bu tür iddialar Kırım, Hint ve Mısır Müslümanları arasında olduğu gibi Sultan II. Abdülhamid devri Osmanlı-Türk Müslümanları arasında da tepkilere, savunmalara ve karşıt felsefeler aramaya yol açmıştır. II. Meşrutiyet sonrası ise reddiyecilik örneklerinin daha çok, materyalist düşünceye karşı verildiğini görmekteyiz. II. Meşrutiyetin ilk günlerinde, siyasal ve sosyal meseleler karşısından geçici bir tereddüt ve karışıklığa maruz kalınınca anarşik bir hürriyet ortamı hâsıl olmuştur. İşte bu ortamda ülkede daha önce hiç görülmeyen gazete, mecmua ve kitap sağanağıyla yoğun bir şekilde din, milliyet, hürriyet, siyaset, vb., gibi temel konular tartışılmıştır. Ne yazık ki bu çok sesli ortam birkaç yıl sonra, ihtilali gerçekleştiren ve iktidarı elinde tutan Terakki ve İttihat Cemiyeti’nin Fransız Devrimi’nin Jakobenleri gibi, Jakobenleşmesiyle son bulur. Dönemin literatüründe de siyasal ve sosyal eleştirilerin, polemiklerin teorik temellerini Avrupa kaynaklı öğretiler sağlar. Tanzimat’ta olduğu gibi II. Meşrutiyet’te de ana kaynak Fransa ve Fransız düşüncesidir. II. Meşrutiyet, kapsamlı bir ideolojik farklılaşma dönemini de açmıştır. Batıcılık, İslamcılık ve Türkçülük düşünceleri artık sistemli bir biçimde savunulmaya başlanan ideolojilerdir.
Ziya Gökalp, II. Meşrutiyet dönemindeki ideolojik kutuplaşmaları şöyle izah etmektedir: “Memleketimizde üç fikir cereyanı vardır. Bu cereyanların tarihi tetkik olunursa görülür ki mütefekkirlerimiz iptida “Muasırlaşmak” lüzumunu hissetmişler. Sultan III. Selim devrinde başlayan bu temayüle İnkılaptan sonra (II. Meşrutiyet) “İslamlaşmak” emeli iltihak etti. Son zamanlarda ortaya bir de “Türkleşmek” cereyanı çıktı. Muasırlaşmak fikri mütefekkirlerce aslî bir akide hükmünde olduğu için muayyen bir naşire malik değildir. Her mecmua, her gazete bu fikrin az-çok müdafidir. İslamlaşmak fikrinin mürevvici “Sırat-ı Müstakim, Sebilürreşad”, Türkleşmek fikrinin mürevvici “Türk Yurdu” mecmualarıdır. Dikkat olununca bu üç cereyanın da hakiki ihtiyaçlardan doğmuş olduğu görülür.” Peyami Safa’ya göre, Ziya Gökalp’in İslamlaşmayı II. Meşrutiyet dönemi ile ortaya çıkan bir düşünce olarak belirlemeye çalışması hatalı olduğu gibi, muasırlaşma düşüncesinin muayyen bir naşiri yok demesi de hatalıdır. Çünkü İslamlaşmak düşüncesi Türk düşünce tarihinde yeni olmadığı gibi, muasırlaşma düşüncesinin de muayyen bir naşiri vardır. II. Meşrutiyet’ten evvel Mısır’da neşredilmeğe başlanan Abdullah Cevdet’in “İçtihad” mecmuası muasırlaşmak cereyanının en önde gelen temsilcisi ve müdafii olmuştur.
II. Meşrutiyet’in ilanından sonraki yıllarda Müslüman olmayan unsurlar bağımsızlıklarını ilan etmeğe başlayınca Tanzimat’ın Osmanlıcılık düşüncesi de zorunlu olarak çökmüştür. Osmanlıcılık devletin parçalanmasını önleyemeyince, en azından Müslüman unsurları bir arada tutabilmek düşüncesiyledir ki onun yerini geçmişteki tezahürlerinden daha kuvvetli bir şekilde, İslamcılık düşüncesi aldı. İslamcılık düşüncesi II. Abdülhamid yönetimi için yalnızca siyasi bir değer taşımaktaydı. Bu siyasi İslamcılığın gayesi de Osmanlı-Türk devletini Müslüman unsurlara yaslanarak ve ondan güç alarak ayakta tutma pragmatizmidir. İslamcı aydınların II. Abdülhamid’e muhalif olmalarının sebebi de onun İslamcılığı siyasal ve sosyal bir sistem olarak benimsemeyişidir. İslamcılığın siyasal ve sosyal bir pratik olarak benimsenmesi II. Meşrutiyet dönemindedir. Siyasal ve sosyal bir sistem olarak İslamcılığı Said Halim Paşa şu şekilde ifade etmektedir: İslam’ın inançlarını; ahlak, toplum ve siyaset anlayışını zamanın ve zeminin ihtiyaçlarına en uygun biçimde yorumlayarak, bunlara gereği gibi uymaktır. Kant ya da Spencer’in ahlak görüşünü, Fransız’ın siyaset anlayışını, İngiliz’in toplum biçimini benimseyen bir Müslüman ne kadar bilgili olursa olsun, ne yaptığını bilmeyen bir kimsedir.
II. Meşrutiyet döneminde İslamcılar düşüncelerini serbestçe açıklama ve yayma imkânı buldu iseler de bu dönemde “İttihad-ı İslam” düşüncesinin dayandığı zemin de ortadan kalkmaya yüz tutmuştur. Avrupa devletlerinin kışkırtmalarıyla birlikte, Araplar ve Türk olmayan diğer Müslüman unsurlar arasında da milliyetçiliğin benimsenmesi ve Osmanlı-Türk devleti karşısında yer almaları, “İttihad-ı İslam” düşüncesini de tahakkuku imkânsız bir hale getirmiştir. Bütün bunların sonucu olarak da “Türkçülük” düşüncesi doğar. İktidarı elinde tutan İttihat ve Terakki (II. Meşrutiyet sonrası partileşme sürecine girildiğinde Terakki ve İttihat Cemiyeti tekrar İttihat ve Terakki adını almıştır) tarafından da resmi ideoloji olarak benimsenir.
II. Abdülhamid yönetimine karşı duyulan tepkiler en çok Batıcıların düşüncelerinde kendini gösterdiği için, istibdadın yıkılışıyla en güçlü akım olarak ilk önce Batıcılık belirmişti. Ancak 1908′den sonraki şartlar, Batıcıları İslamcılar ve Türkçüler karşısında zor duruma düşürdü. Çünkü Osmanlı-Türk devletini parçalamaya çalışan bir Avrupa’nın model olarak alınması ve bunun kabul ettirilmesi, böyle bir ortamda kolay değildir. Dinî ve millî değerleri bırakıp Batılı değerleri benimsemek anlamındaki Batıcılık toplumsal temeli olmayan bir ütopya görünümündedir. Buna rağmen Batıcıların, İslamcı ve Türkçü düşünceler karşısında, çözüm isteyen problemleri öne çıkaran ve bir takım çözümler ileri süren güçleri vardır. Batıcıların tezlerine karşılık anti-tezler hazırlamak veya savunmaya geçmek zorunda kalanlar hep İslamcılar ve Türkçüler olmuşlardır. İşte II. Meşrutiyet sonrası dönem, bu tezlerin çarpıştığı bir arenadır. Dönemin bütün görüş ve çığırlarının müşterek yönü 1699 ile başlamış olan bir soruyu, insanî-toplumsal her alana şamil bir hale dönüştürmeleridir. O da “İslamlık, Osmanlılık ya da Türklük neden geri kalmıştır?” sorusudur. Geri kalmışlık konusunda hiçbir akımın kuşkusu yok ise de sebeplerin belirlenmesinde ve çözümlerde bir hayli farklılıklar vardır.
Batıcılık, İslamcılık, Türkçülük akımları ve bunların temsilciliğini yapan yayın organları savundukları düşüncelerde bir sehpanın üçayağı gibi, birbirine karışmayan ve birbirinden tamamen ayrışan bir durum sergilemezler. Belki de dönemin siyasal ve sosyal yapısı ve bu üç akım arasındaki polemik, tarafların eksikliklerini karşı taraftan faydalanarak tamamlamaya ve böylelikle de birbirlerine karışmaya vesile olmuştur. Batılılaşmanın lehinde olduğu kadar aleyhinde olanlar için de bir anlamda ölçü yine Batı’dır. Şunu da vurgulamak gerekir ki günümüz Cumhuriyet Türkiye’sinde kabul edilmiş hiçbir unsur yoktur ki o vakit üzerinde konuşulmamış, yazılmamış veya münakaşa edilmemiş olsun. Batıcılar geri kalmışlığın sebebini, İslam’ın kendisi olarak değerlendirmektedirler. Onlara göre bu dinin getirdiği şeriatın hayatın hemen her alanına karışması, bütün geriliklerin temelinde yatan sebeptir. Batıcı Abdullah Cevdet’in ifadeleriyle, “Bizi Batı karşısında geri bırakan, bağlı kalındıkça bırakmaya da devam edecek olan güç, dünya işlerini hükmü altına alan dindir.” Başta, Abdullah Cevdet olmak üzere tüm Batıcılar, geri kalmışlığın sebebi olarak İslam’ı gördükleri için, İslam akidesine hücum etmişler ve onu çürütmek maksadıyla yoğun bir şekilde, materyalist eserlerin de tercümeleriyle, materyalist felsefeleri yaymaya ve böylelikle İslam’ı gündemden çıkarmaya ve topluma Batı uygarlığını topyekûn kabul ettirmeğe çaba sarf etmişlerdir. Batıcıların bu faaliyetlerindeki başlıca el kitapları da Alman materyalist filozof Ludwig Büchner’in, Baha Tevfik tarafından Türkçeye aktarılan “Madde ve Kuvvet” adlı eseridir. Temelde pozitivist bir çizgide olan Türkçü-Ulusçu görüş, siyasal ve sosyal proje üretme noktasında orijinaliteden öte telifçi-eklektik bir yapı sergilemiştir. Ziya Gökalp’in “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” formülü eklektizmin bir yansımasıdır. Bu görüş Batıcılar kadar Batıcı, İslamcılar kadar da Batı’ya karşıdır. Eklektik sistemlerin pragmatik yaklaşımları kendi iç bünyelerinde bir takım çelişkileri barındırdıklarından Türkçülük, siyasal ve sosyal proje olarak mecburen Batıcılığa kaymıştır. “Kültürde Türk, medeniyette Batılı” olmak iddiaları, Batı’yla temaslar arttıkça imkânsız hale gelmiştir. Dolayısıyla siyasal, sosyal veya düşünsel planda düal bir kutuplaşmadan söz edilebilir ki bu da Batıcılık ve İslamcılıktır.
Açıktır ki 1699 Karlofça mağlubiyetiyle başlayıp, Tanzimat ve Meşrutiyet dönemleriyle devam eden Batılılaşma hareketleri şöyle ya da böyle Osmanlı-Türk toplumunda hayatı seküler boyutlara indirgemeyi, apriori düzeydeki ilkeleri hesaba katmamayı ve gökyüzünden yüz çevirmeyi ihtiva eden din-dışı düşünceye evirilme anlamında modernliğin sacayaklarından birine, epistemolojik değişime yol açmışsa da Avrupaî tarzda bütüncül bir modernliğe; kâr maksimizasyonunu, rekabete dayalı piyasayı ve toplumsal ilişkilerin üretim ilişkilerince determine edilmesini içeren ekonomik değişime de kapitalizmin yarattığı homojen değerleri koruma görevini üstlenmiş ulus-devlet rejimine, dolayısıyla individüaliteyi ve eşitlik eksenindeki siyasal organizasyonu öngören demokrasi-cumhuriyet sistemine yani siyasi değişime de ve tüm bunları özgürlük, eşitlik ve ekonomik refah uğruna isteyen rasyonel kültürel değişime de hala yol açmamıştır. Her ne kadar mağlubiyetler silsilesine eklenen I. Dünya Savaşı sonrası, 20 000 000 kilometre kare toprak kaybına karşılık, 1923’te tek-parti diktatörlüğü formunda 780 500 kilometre karelik küçücük bir Türkiye Cumhuriyet ilan edilmişse de bu sözde cumhuriyetin ne gelişmiş bir ekonomik yapısı ne de rasyonel bir kültürel yapısı tesis edilebilmiştir. Eşitlik eksenindeki siyasal form anlamında gerçek cumhuriyet ya da gerçek demokrasi ve gerçek modernite inşa girişimleri 14 Mayıs 1950’de yeniden başlatılmış ise de bu girişimler de maalesef 27 Mayıs 1960’ta, 12 Mart 1971’de, 12 Eylül 1980’de, 28 Şubat 1997’de ve 27 Nisan 2007’de tekrar tekrar sekteye uğratılmıştır. Kim bilir, belki de Osmanlı-Türk dünyasının 1720’lerde başlayan Batılılaşma ya da modernleşme sevdası, özünde bir “Stockholm Sendromu” olduğu içindir ki bir türlü mutlu sona ulaşamamaktadır…
KAYNAKLAR
Ahmet Hamdi Tanpınar, 19.Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Çağlayan Yay., İstanbul, 1988.
Ahmet Kabaklı, Türk Edebiyatı, C. 3., Türk Edebiyatı Vakfı Yay., İstanbul, 1990.
Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev., Metin Kıratlı, T.T.K. Yay., Ankara, 1991.
Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, C.7., C.8., C.10., T.T.K. Yay., Ankara, 1988.
Erol Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, Ötüken Yay., İstanbul, 1980.
G. Bozkurt, Gayr-i Müslim Osmanlı Vatandaşlarının Hukukî Durumu (1839-1914), T.T.K. Yay., Ankara, 1989.
Hasan Ali Koçer, Türkiye’de Modern Eğitimin Doğuşu ve Gelişimi, M.E.B. Yay., İstanbul, 1991.
H. Z. Ülken, “Tanzimat’tan Sonra Fikir Hareketleri” Tanzimat I., Maarif Matbaası, İstanbul, 1940.
İhsan Sungu, “Tanzimat ve Yeni Osmanlılar” Tanzimat I., Maarif Matbaası, İstanbul, 1940.
İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, C. I., Risale Yay., İstanbul, 1987.
Kamuran Birand, Aydınlanma Devri Devlet Felsefesinin Tanzimat’ta Tesirleri, S. H. Matbaası, Ankara, 1955.
M. Ebu Zehra, İslam’da Siyasi İtikadi ve Fıkhi Mezhepler Tarihi, Çev., A. Şener, Hisar Yay., İstanbul, 1983.
M. Kaya Bilgegil, Yakın Çağ Türk Kültürü ve Edebiyatı Üzerine Araştırmalar I, Yeni Osmanlılar, Atatürk Üniversitesi Yay., Ankara, 1976.
M. Kaya Bilgegil, Ziya Paşa Üzerine Bir Araştırma, Atatürk Üniversitesi Yay., Ankara, 1979.
M. Said Halim Paşa, İslamlaşmak, Hukuk Matbaası, İstanbul, 1337.
Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1986.
Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, Marmara Üniversitesi İ .F. V. Yay., İstanbul, 1987.
Mümtaz’er Türköne, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İletişim Yay., İstanbul, 1991.
Neşet Toku, Türkiye’de Spiritüalist Felsefe, Kum Saati Yay., İstanbul, 2012.
Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Doğu-Batı Yay., İstanbul, 1978.
Nurettin Şazi Kösemihal, Sosyoloji Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1982.
Osman Ergin, Türk Maarif Tarihi, C.2., Eser Kültür Yay., İstanbul, 1977.
Orhan Okay, Batı Medeniyeti Karşısında Ahmet Mithat Efendi, M.E.G.S.B. Yay., İstanbul, 1989.
Peyami Safa, Türk İnkılabına Bakışlar, Ötüken Yay., İstanbul, 1990.
Sina Akşin, Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1987.
Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, İletişim Yayınları, İstanbul, 1992.
T. Z. Tunaya, Türkiye’nin Siyasal Hayatında Batılılaşma Hareketleri, Yedigün M., İstanbul, 1960.
Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Cereyanı, Baha Matbaası, İstanbul, 1962.
Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, Matbaa-i Kader, İstanbul, 1327.
Ziyaüddin Fahri Fındıkoğlu, “Tanzimat’ta İçtimai Hayat” Tanzimat I. Maarif Matbaası, İstanbul, 1940.
Ziya Gökalp, Türkleşmek İslamlaşmak Muasırlaşmak, Evkaf-ı İslamiye Matbaası, İstanbul, 1918.