Hayata ve varlığa ait mitolojik, mistik ve teolojik açıklamaların, yerini rasyonel ve doğal nedenlerle yapılan açıklamalara bırakması üzerine Antik Yunan dünyasında tezahür eden felsefe, öncelikle insan denilen meçhulün mahiyetinin ne olduğunu, bir varoluş gayesinin bulunup bulunmadığını, otonom olup olmadığını ya da onu determine eden ilkeler varsa bunların açıklanıp açıklanamayacağını, fiziki ve metafiziki varlık alanlarıyla irtibatının gerçekleşme şeklini ve evrendeki yerinin nasıl belirleneceği meselelerini sorgulamaya ve anlamlandırmaya yönelmiştir.[1] Yunanlılar M.Ö. 450 civarında kendilerine yabancı gelenek ve görenekleri olan halklarla temasa geçince ahlaki, hukuki ve siyasi sorular, ciddi bir biçimde irdelenmeye ve tartışılmaya başlanmıştır. Her ne kadar diğer halklarla karşılaşmanın nedeni siyasi ortam olsa da rasyonel bir biçimde tartışabilme yetisi felsefi düşüncenin niteliğidir. Yunanlılar şimdi farklı gelenek ve göreneklerin orta yerinde evrensel biçimde geçerli olan bir ahlaki ve siyasi idealin bulunup bulunamayacağını soruşturuyorlardı. Biçimsel olarak bakıldığında soru aynı fakat soruya verilen cevaplar değişiyordu. Bazıları, Tanrı veya tabiat tarafından bahşedilen evrensel biçimde geçerli olan bir ahlaki-siyasi idealin var olduğuna; bazıları ya toplumun ya da bir tek bireyin ürünü olduğuna ve evrensel biçimde geçerli olan bir idealin bulunmadığına inanıyorlardı. Özellikle M.Ö. 400 yıllarında ahlakın sadece rölatif olduğunu iddia etmek yaygın hale gelmişti. Bu görüşleri savunan ve Sofist (Yunanca: sophistes, “bilgeler”) diye adlandırılan kişiler çoğu zaman sevilmediler zira yöneticiler bu görüşlerin toplumun mahvına yol açacağına inanıyorlardı. Atina’nın mevcut siyasal sistemi sadece bir demokrasi değildi; aynı zamanda doğrudan demokrasinin muayyen şartlar altında mümkün olduğunun da ispatıydı. Şüphesiz doğrudan demokrasi, yüksek seviyede bir eğitimi gerektirir. Toplumun idaresine herkesin katılması isteniyorsa genel eğitim sistemi iyi olmak zorundadır. İşte bu eğitim fonksiyonunu Sofistler üstlenmişlerdir. Münakaşa (argümentation), hitabet (rhetoric) sanatları, yurttaşlık bilgisi ve insan doğası bilgisi temel konulardı. Sofistler aynı zamanda öğretmen, araştırmacı ve aydındı. Bilgi ve kültürü insanlara; hepsinden önce siyasette yer alanlara ve hocalarının ücretlerini ödeyebilecek olanlara ders veriyorlardı. Sofistler homojen bir grup değildiyseler de çoğu epistemolojik sorularda septisizm (“hiçbir şeyi kesin olarak bilemeyiz”) ve ahlaki sorularda görecelik (“evrensel bir biçimde geçerli olan ahlak ya da ahlak felsefesi yoktur”) yönünde bir eğilim göstermişlerdir. Çoğu Sofist, doğru ve adil denilen şeyin aslında sadece keyfi bir gelenek ya da yöneticinin insanları kabul etmeye zorladığı şeyden başkası olmadığını iddia etmiştir. Kimine göreyse insanların hoşlandığı şeylerin gizli ifadesinden başka bir şey değillerdir. Üstelik farklı insanlar, farklı şeylerden hoşlanacağından evrensel bir biçimde geçerli olan doğru ahlak diye bir şey olmayacaktır. Böylesi bir rölativizmden dolayı Sofistler, çoğunlukla halktan destek de görmemişlerdir.
Sofistlerinen önemli temsilcilerinden biri Protagoras’tır (MÖ. 481-411). Balkanlar’da bir yer olan Abdera’da doğan Protagoras; başta Sicilya ve İtalya yarımadası olmak üzere pek çok Yunan şehrinde dersler vermiştir. En önemli eserleri “Tanrılar Hakkında” ve “Hakikat ya da Çatışan Argümanlar”dır. Protagoras’ın “insan, her şeyin ölçüsüdür” ifadesi bir epistemolojik tez olarak yorumlanabilir: Eşya kendisini, olduğu gibi insanlara sunmaz. Sunulan, her zaman sade ve belli yönleri ya da özellikleridir. Eşya, insanlara her zaman bir kişinin herhangi bir zamanda konumlandığı koşullar ve ödevler tarafından belirlenen bir yolla görünür. Bu görüş bir tür epistemolojik perspektivizmi ifade eder. Bilgimiz daima herhangi bir zamanda kendi perspektifimizce ve bilgimizin temellendiği perspektif tarafından koşullanır. Bu tür bir perspektivizm bir epistemolojik plüralizm anlamına gelir. Bu perspektivizm aynı zamanda relativizmi de temsil eder. Eşyaya ilişkin bilgimiz eylemlerimiz ve durumlar tarafından belirlenir. Bilgi, konumumuza bağlı olarak görecedir.
Acaba bu bizim doğru ile yanlışı birbirinden ayıramayacağımız anlamına mı geliyor? Bir başka deyişle, çeşitli durumlara ve mesleklere bağlı olan bu tür perspektivizm (plüralizm, relativizm) doğru ile yanlış arasındaki ayrımın silindiğini mi gösterir? Çeşitli açıların hakikatte iç içe geçmiş olduğu gösterilerek yanıtlanabilir bu sorular. Bir marangoz sadece bir marangoz değil, aynı zamanda bir baba, oğul, kardeş gibi ailevi rolleri ve ticari ilişkileri olan biridir. Çakışmalar ve akışkan geçişler mevcuttur perspektifler arasında. Protagoras, teorik tartışmayı dâhil etmek amacıyla perspektivizmi eşyanın bilgisinin ötesine yaymaktadır. “Her konuda iki zıt görüş vardır.” Bu; Protagoras’ın, insanların doğru mu yanlış mı konuştuklarına kani olmadan birbirleriyle anlaşmayacaklarını bir olgu olarak sunma yolu mudur? Yoksa Protagoras tüm konularda aynı oranda doğru ve fakat birbiriyle çelişkili ifadeyi formüle etmenin mümkün olduğunu mu söylüyor- aynı anlamda ve aynı meseleye atfedilen doğru? İlk durum felsefi bir problem değildir; sadece sıradan bir meseleye ilişkin hafifçe dogmatik bir iddiada bulunmaktan başka bir şey değil: “insanlar birbiriyle çelişir”. Fakat ikinci durum felsefi açıdan problematiktir. Belli bir vakada iki çelişen iddianın aynı anlamda ve aynı anda doğru olduğunu söylemek ne anlama geliyor? Peki, bu tez kendine uygulanabiliyor mu? Eğer öyleyse, bu tezin kendisi için de doğru (true) olan bir karşıtını (contradiction) formüle etmek mümkün olmalı. Fakat sonra, bu tez aktüel olarak neyi anlatıyor olacak? Şüpheci kendini çözmeye yakın görünüyor. Eğer farklı grup ya da sınıftan insanlar birbirini anlamazsa siyasal arenada açık iletişim mümkün olmayacaktır. Dahası, eğer toplumsal gruplar arasında temel çıkar ayrılıkları mevcut ise siyaseti karşılıklı anlayış eksikliği ve çatışma karakterize edecektir. Şu halde rasyonel müzakere ve yönetim olarak siyaset ancak toplumsal sınıflarla beraber toplumsal olarak belirlenmiş görüş ayrılıkları ve çıkar çatışmaları giderildiği zaman ortaya çıkacaktır. Protagoras’ın “insan her şeyin ölçüsüdür” tezini şunu anlatmak için de kullanabiliriz: Bireyler olarak kişiler kendi deneyimleri ve özel durumları çerçevesinde eşyayı kendi görünümlerine uydurabilirler. Her şeyin ölçüsü bireydir. Şunu da belirtelim, dünya mutlu olanlar ve olmayanlar için; paranoid olanlar ya da vecde gelenler için aynı değildir. Biliyoruz ki bir psikolojik tez olarak bu belli bir dereceye kadar doğrudur. Bu tez, biraz daha radikalleştirildiğinde tüm bilginin bireylerin ayrı durumları tarafından belirlenmiş bir biçimde perspektivize olduğunu iddia edebiliriz. Şu halde, bu iddia kendine karşı kullanıldığında bir paradoksla daha karşılaşıyoruz: Bu iddia da, yoksa sadece problemin belirli bir kişiye göründüğü yolun bir ifadesi midir? Şimdiye dek, “insan her şeyin ölçüsüdür” tezini bir epistemolojik tez olarak; şeylerin insanoğluna nasıl göründüğüne ilişkin bir soru olarak değerlendirdik. Fakat bunu, normatif olanı ilgilendiren bir tez olarak da yorumlaya biliriz. Bunların değer ve a önemi, herhangi bir anlamda insana göre olduğu sürece insan her şeyin ölçüsüdür. Şunu söyleyebiliriz, örnek verecek olursak, eşyanın kendisi ne iyidir ne de kötü, fakat sadece bir insanoğlu ya da insan grubuyla ilişik olarak iyi a da kötü olur.
Protagoras, şunu da söylüyor: “Tanrılar düşünüldüğünde, varlar mı yoklar mı şekil olarak neye benziyorlar, emin olamıyorum; zira kesin bilgiyi gizleyen çok şey var, konunun muğlak oluşu ve insan hayatının kısalığı”… Tanrıların var olup olmadıklarını ya da neye benzediklerini bilemeyiz. Bu fragman insan bilgisinin sınırlı oluşunu belirtir. Fakat fragman kendini yani fragmanda ifade edilen şüpheyi sorguladığı halde insanın bilişsel yetisini sorgulamıyor. Protagoras’ın, tanrılar hakkında bir şey bilemeyeceğimiz şeklindeki tezinin iki tarafı var: Ulûhiyet insan idrakinin dışındadır ve insan hayatı kısadır. İlk argüman, tanrısalın var olmadığı anlamına gelmiyor; ancak, insan bunu idrak edemez ya da algının insan deneyiminin ilk temeli olduğunu gösteriyor. İkinci argüman, yani “insan yaşamı kısadır”, şunu ima eder gibi görünüyor: Eğer ömür daha uzun olsaydı tanrısala ilişkin düşüncelerin daha fazlasını kavrayabilirdik- bu durumda bu tez hem uluhiyetin varlığını, hem de bu uluhiyet bilgisinin bir şekilde uzun yaşamla birlikte arttığını kabul ediyor. Bir fikrin daima karşıtıyla birlikte var olduğu tezi, bu bağlamda, var olan normların sorgusuz kabulünün dolaylı bir eleştirisi olarak yorumlanabilir: Zaten var olan normlar düşünüldüğünde, ahlaki ya da siyasi olsunlar, aynı derecede iyi biçimde savunulabilecek alternatif normlar olacaktır. Fakat, aynı argüman aynı zamanda geleneğe hizmet etmek üzere de kullanılabilir: Geleneksel normlar diğerleri kadar iyidirler. Eğer agnostik tez, tanrısal otoritenin üzerine temel ahlaki, siyası normlar kurmaya karşı çıkan bir argüman olarak yorumlanabilirse karşıt fikirler hakkındaki bu tez de belki ilk elden süregiden gelenek üzerine ahlaki-siyasi normlar kurma girişimine karşı bir argüman olarak yorumlanabilir.
“İnsan her şeyin ölçüsüdür” tezinin bir yorumu normatif sorularda nihai yargılamanın toplum olduğunu gösteriyor. Bu tezin maksadı şu ki değerler ve normlar, içinde var oldukları toplum için geçerlidirler, diğer toplumlar için değil. Bu hem göreceli hem de mutlakçıdır; zira bir normlar ve değerler dizisinin içinde yerleşik olduğu toplum için geçerli olduğu, diğer toplumlarda da başka değer ve normların geçerli olduğu söyleniyor. Satranç oynayacaksak kurallarıyla oynamalıyız. Yok, eğer başka bir oyun oynayacaksak o oyunun kurallarını takip ederiz. Belirli kuralların Atina’da geçerli olduğu hakikati İran’da farklı, beldede zıt kuralların geçerli olduğu hakikati ile çelişmez. Burada hukukun temel iki görüşüyle karşılaşıyoruz. İlki; geçerli hukukun belirli bir zamanda gerçekten var olan hukuk olduğunu iddia eder. Buna pozitif hukuk da denir. İkincisi; geçerli hukukun var olan hukuktan farklı olduğunu savunur; geçerli hukuk, “doğanın bahşettiği” hukuk ideasıdır. Sonraki satırlarda hukuki pozitivizm ve doğal haklar felsefesi arasındaki çatışma Sokrates ve Platon’un belirli bir doğal hukuk anlayışıyla Sofistlerdeki kesinlikle pozitivist olan eğilimlere karşı durduklarını göreceğiz. Sorun insanoğlunun bir şekilde aktarılan geleneğin ötesinde evrensel normlara ve evrensel bir biçimde doğru ya da yanlış olan bir şeyin bilgisine erişiminin mümkün olup olmadığı sorunudur. Sofistler, ahlak felsefesi, sosyal bilimler ve epistemoloji ile ilgili bir yığın meseleyi gündeme getirmişlerdir. Bu meseleler o günden bu yana beraber yaşadığımız meselelerdir. Bazı anahtar terimleri saymak gerekirse; relativizm ve mutlakçılığın karmaşık problemleri, hak ve güç, bencilik ve özgecilik (egoism, altruism), birey ve toplum, akıl ve duyguları sayabiliriz.
Sokrates ve Platon; Sofistleri çevreleyen bu tartışmada karşı tarafta yer alan düşünürlerdir. Platon’un idealar teorisi, Sofistlerin ahlaki-siyasi şüpheciliğine bir karşıt arguman olarak evrensel bir ahlaki-siyasi düzenin varlığını temellendirmek üzere tasarlanmıştır. Sokrates (M.Ö. 470-399) Sofistlerle aynı dönemde yaşadı. Aristokrat değildi; babası duvarcı, annesi ebeydi. Çirkin bir karısı ve üç çocuğu vardı. Sokrates; Platon ‘un diyalogları üzerinden, Batı ruhunu en güçlü şekilde etkileyen ve ona ilham kaynağı olan en önemli filozoflardan biridir. Atina demokrasisinin temsilcileri, Sofistler gibi Sokrates’in de dersleriyle gençliği yozlaştırdığına ve toplum için bir tehdit olduğuna karar verip, onu zehir içmeye maruz bırakmıştı. Sokrates hakkında bilinenler, Platon’un Diyalogları başta olmak üzere başkalarının ona dair yazdıklarına dayanır. Sokrates’in gerçekte nerede durduğu ve Platon ile nasıl ayırt edilecekleri konusunda emin olmak çok zordur.
Sokrates’e göre insanın öncelikli meselesi kendisini bilmesidir. Kendini bilmek; insan olmanın ne anlama geldiğini, dünya üzerindeki yerini, sorumluluklarını, nasıl daha iyi ve daha doğru bir fert olunacağını, diğer varlıklar arasındaki ona mahsus yerin ne olduğunu, herhangi bir varoluş gayesinin bulunup bulunmadığını ve hakikatini nasıl gerçekleştireceğini bilmektir. Kendini bilmek, yaşamaya değer erdemli hayatın ne olduğunu bilmektir. Eudaimonia, erdeme uygun eylemde bulunarak elde edilebilecek olan en yüksek mutluluktur. Erdem, bir biçimde bilgiyle (episteme) eştir. Ancak bilgi tecrübelerin toplamından ziyade kavramsal analizle; adalet, cesaret, cömertlik, ölçülülük gibi erdemlerin ve iyi hayat gibi muğlak toplumsal modellerin izahıyla elde edilir. Bilgi, insanın pratikte temsil ettiği idrak olmalıdır, temsil ettiğini söylediği değil. Erdem, yaşamamız gerektiği gibi yaşamaktır. Bu da deneysel ya da formel bilimler yoluyla bilgisine sahip olamayacağımız amaç ve değerleri içerir.
Sokrates tıpkı Sofistler gibi sadece insan hayatının meseleleriyle uğraşmıştır. Denilebilir ki onu doğru yaşayış hangisidir, sorusundan başkası ilgilendirmemiştir. Sofistlere cevabı ise “Evrensel iyi vardır” şeklindedir. Diyalog üzerinden kavramsal analiz yoluyla adalet, cesaret, erdem, hakikat, gerçeklik, vb. kavramlara dair kazandığımız idrak, Sokrates’e göre sabit ve değişmezdir. Böyle bir kavramsal analizin yardımıyla, durumun ne olduğu ve bizim ne yapacağımız hakkındaki hakikate ulaşabiliriz. Bu, hem işlerin hakiki bilgisine, hem de amaç ve değerlerin, iyi ve doğrunun ne olduğu ve nasıl olması gerektiğine ilişkin idrake uygulanır. Burada Sokrates’in, yalnız aklın yardımıyla ve kavramların izahıyla iyinin (erdem) ne olduğuna dair tam bir vukufiyet kazanabileceğimize inanıp inanmadığı açık değildir. Bazen içinden gelen bir sese de atıfta bulunmuş, bu iç sese, daimanon adını vermiştir. Bu, doğaya ve insan hayatına müdahale eden, kişisel olmaktan münezzeh tanrısal güce verilen Yunanca addır. Böylelikle Sokrates, nihai anlamda, ahlak felsefesini sadece akıl zemininde değil, fakat aynı zamanda, insanın sezgisel idrakle erişebileceği tanrısal bir bakışla da kurmaya çalışmıştır. Sokrates, “iyi işler yapmak için iyinin ne olduğunu bilmek zorundayız” diyerek, ahlaka belirli bir epistemolojik temel kazandırmış ve evrensel iyiyi, insanlara doğru sorular yönelterek göstermiştir. Elbette bireyin sohbet yoluyla konunun doğasını kavrayacak olması belirleyicidir. Birey, böylelikle bir bakış açısının doğruluğunu kişisel bir biçimde tanıyarak kendininmiş gibi sahiplenir. Burada ilişki, tüm katılımcıların müşterek olarak konuyu en açık haline getirmek üzere birleştiği bir diyalog yoluyla kurulur. Amaç konunun mümkün olan en iyi sunum ve izahını yapmaktır. Nitekim daha sahih idrak için, ortak arayışta birbirini eşit olarak gören kişilerin arasındaki bir iletişimdir bu. Şüphesiz kurulan diyalog güçlü veya hilekâr olanın zayıf veya basit düşüneni ikna çabası değildir; bilakis, amacı tüm taraflar için daha iyi bir idrak sağlamak olan karşılıklı birbirini inandırma girişimidir. Bu; “erdem, bir bilgidir ve kesinlikle öğrenilebilir” tezini de açıklar. Doğru (right) bilgi, zorunlu olarak doğru davranışlara yol açar.. Doğruya vakıf iseniz, aynı zamanda adil de olursunuz. Tanım olarak, bir bireyin iyiyi yaşamadan idrak edebilmesi düşünülemez. Duruma ilişkin doğru bilgi ve iyiye ilişkin sahih idrak ile beraber iyiye şahsen vakıf olduysanız doğru davranışta bulunacak olmanız mantıklıdır (logical). Ya da daha iyisi, doğru davranıyor olmanız bilgiyi şahsen doğru bir biçimde elde etmiş olmanızın kanıtıdır. Üçüncü tez, bununla beraber, hala bir şaşkınlık vesilesi olabilmektedir: Doğru davranış zorunlu olarak mutluluğa yol açar. Sokrates’in mutlulukla (Yunanca: Eudaimonia) arzunun ötesinde bir şeyi kastetmektedir. Ona göre fiziksel işkence ve ölüm mutluluğa mani değildir. Mutlu olmak erdemle, kendiyle barışık olmak, iyi bir bilinç ve öz-saygıya sahip olmakla insan bütünlüğü ve kimlikle yakından ilişkilidir.
Platon’un diyalogları Sokrates’i, merak eden filozof olarak tanıtır: Sohbetlerinde soru sorma kabiliyetimizi geliştirmeye çalışır. Yanılabileceğimizin ve anlamadığımız pek çok şeyin mevcut bulunduğunun farkında olmalıyız. Bu anlamda cahil olduğumuzu kabul etmeliyiz. Daha sonraki sistemde böyle bir idrak “docta ignorantia”, öğrenilmiş cehalet diye anılır. Böylelikle “hiçbir şey bilmediğimizi bildiğimiz” zaman başkalarının muhtemelen yeni ve daha iyi yanıtlar olan önerilerine açık olabiliriz. Sonuç olarak, felsefi diyalogları gösteriyor ki Sokrates, sadece evrensel olarak geçerli yanıtlar arayan bir öncü değil, aynı zamanda felsefenin açık ve yanılan doğamızı takdir eden öz-eleştirel diyalog olarak kavranmasına öncülük eden kişidir.[2]
Sokrates’in talebesi ve halefi Platon’a göre, insanın dünyadaki varoluş sebebi, erdemli bir hayat sürdürmektir. Erdem, insanın üç yönünün dengesi, ruhun duygusal ve iştahsal kısmının, rasyonel kısmının kontrolüne tabi kılınmasıdır. Ruhun rasyonel kısmı ferde akıl yürütme yeteneğini, duygusal kısmı ise itibarlı bir hayat sürdürmesine rehberlik edecek olan tutkuyu sağlar. Tutkuların tatmini açısından gerekli olan kararlılık, süreklilik ve isteklilik gibi ferdi karakteristikler de yine ruhun duygusal kısmında ortaya çıkar. Ruhun iştahsal yönü ise ferdin açlık ve susuzluğunun kaynağını oluşturan ve tüm diğer arzuların hareketlerinin tahrik edildiği kısımdır. İnsanın hayvanlarla ortak olarak taşıdığı arzuların tatminini ruhun bu kısmı belirlemektedir. Rasyonel ve duygusal kısımlar elbette eşit statüye sahip değildir. Rasyonel kısım en yüksek konumda olup duygusal kısım onun astıdır. İştahsal kısım ise ruhun en alt aşamasıdır. İştiha, rasyonel ve duygusal kısımlar tarafından kontrol edilmediği takdirde insana zarar verecektir. Platon verdiği at arabacısı örneğiyle üç parçalı ruh anlayışını şöyle netleştirir. Solda siyah ve hırçın bir at, arabayı kendi istediği şekilde çekmeye çalışmaktadır. Sağda yer alan beyaz ve uysal at ise arabacının kırbacına ihtiyaç duymadan yol almaya hazırdır. Arabacının görevi ise bu iki atı tek bir yöne gerektiği gibi sürmektir. Burada arabacı aklı sembolize ederken, siyah at kontrol altına alınması gereken bedeni ya da iştahı, beyaz at ise ikisi arasında dengeleyici rol oynayan ve akla daha yakın olan iradeyi temsil etmektedir.
Ruhun her bir kısmına denk düşen üç farklı erdem söz konusudur. Rasyonel kısmın erdemi bilgelik; duygusal kısmın cesaret, iştahsal kısmın ise ölçülülüktür. Bilginin en üst nesnesi iyi ideasıdır. Bu bilgiye sahip olan kişiye “bilge” denir. Bilgeler, matematik ve diyalektik eğitimi almışlardır ve en yüksek mutluluk anlamına gelen iyi ideasına erişmeye ehildirler. Toplumun nasıl mutlu olacağını yalnızca bilgeler bildiği için elbette toplumu onlar yöneteceklerdir. Cesaret erdemine sahip olan cesurlar onurlu bir hayatı hedeflerler. Bilgelerden farklı olarak cesurlar, onur kazanmaya imkân verecek hareketli bir hayatın peşindedirler. Böylesi bir hayat, kuşkusuz ki kamusal alanda kamu hayatına dair konularda aktif rol almayı içerir. Cesurlar, cesaretlerinden ötürü site içerisindeki koruyucuları teşkil edecektir. Platon, erkekler kadar kadınların da cesur olabileceğine inandığından, onların da sitede koruyuculuk yapabileceğini söyler. Nasıl ki dişi bir çoban köpeği sürüyü erkek köpek kadar koruyabiliyorsa, bir kadın da siteyi erkek kadar pekâlâ muhafaza edebilir. Böylece söz konusu fertler, olağan dışı eylemleriyle kendilerini ayırt edici kılabilecek imkânlara da erişeceklerdir. Duygusal ruh yapısındakiler için asıl mutluluk, hayattayken ve ölümden sonra da yurttaşlar tarafından onurlandırılıyor olmalarıdır. Ölçülülükse kişinin arzu ve isteklerini kontrol etmesidir. Ölçülülüğün varlığı, ruhun iyi tarafının kötü tarafı üzerinde üstünlük kurmasıyla mümkündür. Kötü kısmın iyi kısım üzerinde üstün olması halinde maalesef fert arzularının kölesidir. Ölçülü insanlar, sitede üretici kesimi oluşturacaklardır. Platon topluma-devlete ait olan adalet erdemini de ruhun erdemleri arasındaki hiyerarşinin en üst noktasına koymaktadır. Adalet, diğer erdemlerin varlığı için mutlak bir zorunluluktur. Platon için düşünce ve varlık ya da site ve insan birbirine benzer yapıdadır. İnsan, sitenin küçük bir yansımasıdır. Bu nedenle site için geçerli olan yapı, tekil fert için de geçerlidir. Ruhun farklı kısımlarının hiyerarşik bölümleri, üstteki kısmın alttakilere önceliği, ihtiyaçların da böyle bir nitelik taşıması durumunu ortaya çıkarmaktadır. Bu bağlamda rasyonel kısmın ihtiyaçlarının duygusal ve iştahsal kısımlarınkine; duygusal kısımdakilerin de iştahsal kısımdakiler üzerinde bir üstünlüğü vardır. Platon; insanı hayvandan farklı kılan akıl yetisinin, ona doğru ve yanlış ayrımını yapabilme imkânını tanıdığını, dolayısıyla da insanın eylemlerinde özgür irade sahibi olduğunu özellikle vurgular. Bu aynı zamanda erdemli hayatın da şartıdır. Akıl, neyin doğru neyin yanlış olduğu konusunda karar verirken, duygusal kısım da doğru davranışa yönelmek ve yanlışlardan kaçınmak için gerekli irade gücünü sağlamaktadır. Fiziksel ve bedensel ihtiyaçlar insanları sitede bir araya getirse de onları bir arada tutan asıl unsur bu nedenle erdemli hayat, adalettir. Platon; mağara istiaresiyle aklını kullanamayan insan portresini şöyle somutlaştırır: Mağara bir bütün olarak mevcut toplumu-devleti; mağarada zincire vurulmuş insan, rasyonelleşmemiş, gördüğü gölgelerin gerçek olduğunu zanneden, sorgulamadan yaşayan ve farkındalığı oluşmamış bir varlığı; mağaraya yansıyan gölgeler, toplumda sorgusuzca kabul gören değer yargıları ve normları; zincir, aklını kullanamayan ve bedensel yanını kontrol altına almayan insanın, tutkularının ve iştihasının köleliğini; mağaranın dışında parlayan ışık ise zannın-doxanın karşısında yer alan hakikate dair doğru bilgiyi, epistemeyi sembolize eder.
Platon; insanların doğal niteliğine ve aldıkları eğitimin seviyesine göre eşit olamayacakları kanaatindedir. Toplumsal hiyerarşinin oluşmasının doğal sebebi olarak da bunu görür. Haddizatında Tanrı; bilge-yönetici olacakların mayasını altın; cesur-koruyucu olacakların mayasını gümüş; ölçülü-üretici olacakların mayasını da tunç-bronzla karmıştır. Altın mayalı bir ailenin gümüş ya da tunç-bronz, tunç-bronz mayalı bir ailenin de altın ya da gümüş çocuklarının olması nadiren görülse de genel olarak benzer benzerini doğurur. Bunun için, her bir çocuğun hangi mayaya sahip olduğunun belirlenmesi öncelikle bilge-yöneticilerin dikkat etmesi gereken bir husustur. Dikkatli bir gözlem sonucunda eğer bir bilge-yöneticinin çocuklarının kendisi ile aynı niteliklere sahip olmadığı ya da diğerlerinin çocuklarının aynı şekilde farklılıkları anlaşılır ise o çocuklar ait oldukları nitelikteki çocuklarla aynı eğitime tabi tutulacak ve toplumsal hiyerarşide de ona göre yer alacaklardır. Doğal niteliklerin ve eğitim kalitesinin dikkate alınmadığı bir toplumsal hayat şüphesiz adil olmayacağı için yıkılmaya da mahkûm olacaktır.[3]
Platon, insanların erdemli varlıklara dönüştürülmesinde dini de gerekli bir unsur olarak görmektedir. İnsanlar gözetlenmediklerini, özellikle de kendilerini gören Tanrı ya da Tanrıların bulunmadığını düşündüklerinde, ahlak ve hukuk kurallarını çiğneyebilirler. Ancak Tanrı ya da Tanrıların varlığına ve her şeyi kontrol ettiğine inanırlarsa, yaptıkları yanlışların cezasız kalmayacağını düşünür ve kurallara içsel bir motivasyonla daha ziyade uyarlar. Gerek insan ruhundaki, gerekse sitedeki hâkim yasaların arka planda tanrısal-doğal nedenlerin yansımaları bulunduğu kabulü, insanların erdemli davranışlara yönlendirilmesinde Platon için radikal bir öneme sahiptir.[4]
Denilebilir ki Platon’un, insan toplum ve erdem tasavvuru, klasik felsefenin genel karakteristiğini yansıtır. Varoluş gayesi erdemli bir hayatla mutluluk olan insanın varlığı; erdemli sitenin, (polis, toplum, devlet) mevcudiyetine bağlıdır. Erdemli site yoksa erdemli insan da yoktur. Öncelik ferdin değil, elbette sitenindir.
Modern felsefi düşüncenin tesisinde şüphesiz en önemli pay, Descartes’in (1596-1650) insan tasavvuruna ittir. Ona göre insan, ruh ve bedenden mürekkeptir. Ruh ve beden tabiatları gereğince birbirinden tamamıyla farklıdır. Farklı tabiattaki bu cisimsel ve düşünsel iki cevheri yaratan ve terkip eden şüphesiz mutlak cevher Tanrı’dır. Bedenin ölümlülüğüne karşılık, ruh tabiatı gereğince varlıkta bakidir. Tanrı’nın ve baki ruhun mevcudiyeti, insanın hayatını erdemli bir biçimde düzenlemesinin teminatıdır. Tanrı’nın mevcudiyetine ve insan ruhunun bedenle birlikte fena bulmadığına inanılmadığı ve bu iki şey tabii delillerle ispat edilmediği takdirde kimseyi ahlaki faziletlere inandırmak mümkün değildir. İnsanlar, Tanrı ve ahiret korkusuyla menedilmedikçe içlerinden pek azı fazileti, menfaate tercih edecektir. Ne yazık ki hayatta faziletlerden ziyade reziletlere daha büyük mükâfat verilmektedir.
Acaba insan, akıllı bir hayvan mıdır? Descartes’in bu soruya cevabı hayırdır. Beden ve ruhtan ibaret olan insan, her ne kadar bedensel yönüyle hayvanlara çok benzer ise de onu farklı kılan asıl faktör ruhtur. Bedenden şunu anlamak gerekir: Bir şekilde sınırlandırılabilen, bir yerde bulunabilen, bir mekânı doldurabilen, kendiliğinden değil, bir başka cisim tarafından harekete getirilebilen nesnel yapıdır. Şüphesiz; hareket etmek, duymak ve düşünmek cismin, bedenin mahiyetine atfedilebilecek bir nitelik değildir. Hareket etmek ve duymak için (5 duyu) bedene ihtiyaç var, denilebilir ise de düşünmek herhangi bir uzvun fonksiyonu olarak nitelendirilemez. Düşünmek, tamamen ruha ait bir özelliktir. Düşünen şey; şüphe eden, anlayan, kavrayan, tasdik eden, inkâr eden, isteyen, istemeyen, tahayyül eden, duyan ve idrak eden bir şeydir. Ruhta; kendi mahiyetini aydınlatmaya yarayan ve bedene bağlı olmayan pek çok şey vardır. Cisimleri duyularla değil, yalnızca ruhta bulunan anlama gücü, müdrikeyle kavrarız; yine onları dokunduğumuz ve gördüğümüz için değil, düşünce ile kavradığımız için biliriz. Herhangi bir cismi bilmeğe ve anlamaya yarayan bütün sebepler, ruhun mahiyet ve tabiatını açıklıkla ispat eder. Muhakkak ki düşünen ve uzunluk, derinlik, enlilik gibi cisimsel niteliklerle ilgisi olmayan insan ruhu hakkındaki bilgi, cisimsel bir şeyin bilgisinden çok daha açık-seçiktir. Aynı şekilde, ne zaman insanın eksik ve başkalarına bağımlı bir varlık olduğu göz önüne getirilse, eksiksiz-mükemmel ve bağımsız bir varlık, yani Tanrı fikri de o kadar açık ve seçik olarak zihne gelir. Tanrı fikri, insanın kendisinden kaynaklanamaz. Zira şöyle ya da böyle, bir eser meydana getiren illette, yani müessir illete, hiç değilse eseri kadar bir gerçeklik, harici varlık bulunmak zorundadır. Aksi takdirde, eser varlığını illetinden değilse nereden elde edecektir? Eğer illette bu gerçeklik yoksa onu eserine nasıl geçirebilir? Bu fikre malik olan insan, sırf bu fikrin mevcudiyetinden ötürü hayatının her anında, tamamıyla Tanrı’ya bağlı olduğunu elbette açık-seçik idrak edecektir. İnsan zihni, hiçbir şeyi bundan daha fazla kesinlikte bilemez. Tanrı isminden anlaşılması gereken şudur: O; ebedi ve ezeli, değişmez, her şeyi bilen, her şeye gücü yeten mutlak bir cevherdir. Tanrının dışında var olan her şeyse onun tarafından yaratılmıştır. İnsan için yaratılmış olmak; şüphesiz onun hayatıyla ilgili her şeyin Tanrı tarafından determine edildiği anlamına gelmez. İnsanda mevcut olan özgür irade, melekelerinin en mükemmel olanıdır. Özgür irade sahibi olan insan; dünyada başka insanlar arasında yaşamak ve var olmak için yaratılmıştır. İnsan, kendisi için neyin iyi neyin kötü ya da neyin faydalı neyin zararlı olduğuna özgür iradesiyle karar verir. [5] İnsan; iyi ve kötünün ne olduğunu idrak etmek, kendisine faydalı olanla zararlı olanı tefrik etmek niteliğine sahip olmasaydı, kendisini koruyamaz, diğer insanlarla birlikte yaşayamaz ve tutunamazdı. İyiyle kötüyü, faydalıyla zararlıyı insana öğreten onun tabiatıdır. Tabiattan kasıt, “Tanrı’nın eşya üzerinde kurmuş olduğu tertip ve düzendir”. Bu tertip ve düzene ruh ve beden münasebetleri dâhil olduğu gibi, insanın dünyayla münasebeti de dâhildir.
Descartes’in insan tasavvurunun geçmişten farkı; insanın eşyadan farklı bir özden mürekkep görülmesiyle birlikte, ona, eşyanın ötesinde ve üstünde zaman ötesi bir hayata hazırlık olarak, dünyevi bir hayat tasarlamamasıdır. Descartes için insan ferdinin bu dünyada bir hayatı vardır ve eşya arasında ve zaman içerisinde yaşarken, bu dünyada kendi kendine yeten bir hayatı gerçekleştirmek de sadece kendisine aittir. Kartezyenizm’in bir perspektif merkezi olarak orijinalliğinin ana teması bu noktadadır. Descartes’e gelinceye kadar hiç kimse böylesine terkip edilmiş bir insan ve meta-dünyayla harmonize edilmiş bu dünya şeklinde bir tasavvuru ileri sürmemişti. Öyle ki insanın hayatı, yeryüzünde sınırsızca gelişebilecek, dünya onun isteklerine ve ihtiyaçlarına göre değiştirilebilecek, bu yapılırken de insan-üstü bir kudretten artık yardım beklenmeyecekti. Açıkçası Descartes; insan terkibini olduğu gibi alarak, dünyayı da yani hadiseleri fiilen idare eden tabiatı da olduğu gibi benimseyerek, tabiatı değiştiren ve iyileştiren tabiatüstü bir müdahale istemeksizin ve beklemeksizin, dünyevi bir tekâmül ve kurtuluş gerçekleştirmek iddiasındadır. Bu şekilde perspektif merkezi olarak görülen insan, birey olan insandır. Birey olan insan, sadece insan olarak yaşamak isteyen, yeryüzünde sürdüreceği hayatı da bütün gelişmeleriyle birlikte yegâne gayesi olarak gören insandır. İnsan; hayatını yeryüzünde sınırsızca geliştiremiyorsa, dünyayı isteklerine ve ihtiyaçlarına uygun bir biçimde değiştiremiyorsa kabahat tabiatta değil kendisindedir. Yanlışlıkların ya da kabahatlerin sebebi, özgür iradenin kötüye kullanılmasındandır. İnsana özgür iradenin bahşedilmiş olması, Tanrı’ya dair bir kusura delalet etmez. Çünkü Tanrı özgür iradeyle birlikte, insana doğruya ulaşmasının vasıtalarını da vermiştir. Tanrı’nın insanı aldatmasına asla imkân yoktur, zira her hile ve aldatmada bir tür mükemmel olmama, kötülük ve eksiklik bulunur. Bu ise Tanrı’ya atfedilemez. İnsanın iradesini kötüye kullanması, sadece kendindeki kusura delalet eder.
Descartes’in kusursuzluk ve tabiatın iyiliği olarak gördüğü şey, insan terkibinin bireysel hayatını olgunlaştırabilecek tarzda düzenlenmesinden ibarettir. Dolayısıyla insandaki kusur olan şey, eskiden olduğu gibi, eşyada ve eşya sayesinde yaşamak ve mutluluğu istemek değil, onu elde etmeyi bilmektir. İnsan; bilmeğe ve istemeğe muktedir, düşünen bir cevher olarak eşyadan farklı bir varlıktır. O yalnızca kendinde mevcut değildir, kendisi için de mevcuttur. Tanrı onu bu vasıfta yaratmıştır. Descartes’in iyiyle kötünün, faydalıyla zararlının bilgisinin değerini tesis etmek için başvurduğu Tanrı, şüphesiz mahiyeti iyi olan bir Tanrı’dır. Tanrı; insanın kendisine yönelmesini istediğinden değil, mutlak iyiliğinden ötürü nazarını insana çevirmiştir. Descartes’in felsefesinin ana fikri tam da buradadır. Bu yönüyle o, kendinden önce gelen doktrinlerden derin bir biçimde ayrışmaktadır. Tabiatı; yani Tanrı’nın yaratılmış şeylere kurduğu düzeni insanın yeryüzündeki hayatının gayesi olarak kabul etmekle Descartes, bu hayatın başka bir gayeye bağlanmaksızın kendiliğinden bir değeri olduğunu ileri sürmektedir. Mutlak iyi Tanrı fikri gibi bu fikir de Descartes, Hristiyanlıktan almış ise de onu sekülerleştirerek kullanmaktadır. Çünkü insanı kendiliğinde gaye olarak düşünüyorsa da bu durumu sadece bu dünyada ve bu dünya için mümkün görmektedir. İnsan; bu hayatın prensiplerini ve vasıtalarını Tanrı’dan almıştır, ancak Tanrı, bu hayatı insana ait olsun diye vermiştir. Tanrı ile insan arasında aklın haricinde, circumnicession türü bir iletişim yoktur. İnsan; insan olarak kendiliğinde var olmak için yaratılmıştır, kendini aşmak ve meta-dünyaya vasıta olmak için değil. Bu sebeple kendi faaliyetleriyle, kendinden ve dünyadan edindiği bilgi ile eşyayı kendine mal etmek ve onu ihtiyaçlarına göre tanzim etmek bireyin kendi elindedir. Özgür iradesiyle gerçekleştireceği gaye, kendi gayesidir. Bu gaye Tanrı’nın insanı yaratırken güttüğü gayeden müstakildir. Bu gayenin değerini ona yükleyen şey, insanın ona kendi faaliyetleriyle erişmesi, onun kendine ait olmasıdır.
Descartes’in bu tasavvuru, dünya şeyleri vasıtasıyla bu dünyada, insani bir şekilde elde edilen bir insan kurtuluşu düşüncesini ileri sürmektedir. Onu karakterize eden ve geçmiş tasavvurlardan ayıran bu niteliğidir. Söz konusu kurtuluş, tüm insanlığı kuşatan bir kurtuluştur. Buna ulaşmak için gerekli olan meleke herkeste mevcut olan “sağduyu”dur. Sağduyu herkese eşit miktarda pay edilmiştir. Eğer sağduyu henüz insanlık dünyasına hâkim olmamışsa bu insanın kendi kabahatidir. Çünkü Tanrı’nın kendine bahşetmiş olduğu güçten gereken faydayı temin edememiştir. Descartes; kurtuluş düşüncesini böylelikle ebediyetten bu zamana naklederken açıkça evrenselcidir. Onun kurtuluşu herkese nasip olan ve herkesçe elde edilebilen bir kurtuluştur. Bu kurtuluş, nihai anlamda Tanrı tasavvuruna bina edilmişse de yine de Tanrı dışında ve bu geçici dünyada elde edilebilmektedir. Bu kurtuluş, sadece dünya hayatının çiçeklenmesi olarak görünüyor, yeryüzünde gelişiyor, genişliyor ve devam ediyor. Bu, ebediyete değil, geleceğe bakan bir idealdir. Bu ideal, din yoluyla kurtuluşa karşı olmayan ama bu hayatın şimdiki kurtuluşuna yönelik, felsefi bir kurtuluştur. Böylece bu dünya hayatı, başka bir hayata bağlanmaksızın, kendiliğinde iyi olarak ortaya konan bir ideal olmaktadır.
Descartes’in felsefe yapmaya başlarken takip ettiği gaye, ileride elde etmeyi düşündüğü netice, eskilerin eşyanın büyüsünden kaçmak ve feragat yoluyla onlardan kurtulmak dediği bilgelik değil, tam aksine olarak eşyaya sahiplik ve hâkimliği sağlayan pratik bilgeliktir. Onun filozof olarak çabası, Platoncu mistikler ve Hristiyan dindarlar gibi, ebediyete, ilahi hayata katılmak için manen ve ahlaken dünyanın ötesine yükselmeğe yönelmiyor. Bunun insanın elinde olmadığına hükmederek sadece dünyevi hayata yöneliyor. Bilgelik dediği şey de insanı eşyaya hâkimiyete ve sahipliğe kabiliyetli kılan ilimdir. Bu şekildeki bilgelik; Sokratik manada bilgelik olmadığı gibi Hristiyan dindarlığı manasındaki Tanrı bilgisi ile kendini bilmek de değildir. Bu kelimenin hakiki manasıyla eşyanın ve ruhun tabiatının bilgisidir. Bu şekilde anlaşılan bilgelik, insanın dünyayı kendi ihtiyaçlarına ve isteklerine göre idare etmesini bilmekten ibaret bir bilgeliktir.
Descartes’in doktrini, insanın tabiat üzerine hâkimiyetini kurmak ve bunu meşru kılmak maksadıyla hazırlanmış bir doktrindir. Bu doktrin, insanlığın etinde ve kemiğinde kökleşmiş ve insanlığı her zaman dünyevi şeylere doğru tahrik eden ve onu o şeylerde yerleşmeye ve onlarla yaşamaya sürükleyen bir doktrindir. Bu da yeryüzünde gerçekleşen bir kurtuluştur. Bu doktrinle bir yeryüzü cenneti, bireyin hayatıyla ahenkli bir dünya fikri canlanacaktır. Bu, insanın kendinin hazırladığı ve kendi malıymış gibi tasarruf edeceği bir yeryüzü cenneti olacaktır. Her ne kadar Descartes, bu türlü taşkınlıklardan kaçınmış ise de modern çağı karakterize eden bu görülmemiş ve işitilmemiş dünyeviliğe öncülük etmiştir.[6]
Çağdaş felsefenin bir anlamda kaynağı sayılan Kant (1724-1804); insan meselesini izaha çalışırken, teorisinde herhangi bir kavramdan değil, insanın doğal yeteneklerini geliştiren bakım, eğitim, varılması gereken amacın idesini arama, başarıların kuşaktan kuşağa iletilmesi, öğrenme, çalışma, devlet kurma gibi yapıp-etmelerden hareket ediyor. Çünkü insan, ne doğa tarafından yönetilmektedir ne de kendisine herhangi bir gelişme yönü verilmiş olan bir varlıktır. Kant, insanın otonom bir varlık olduğunu gösteren ilk filozoftur. İnsanın otonom bir varlık olarak görülmesi, antropoloji için ilk şarttır.
Kant için insan dual bir varlıktır. Bir yanı ile doğal, diğer yanı ile de bir akıl varlığı. Doğal varlık yanı ile zaman-mekân içinde bulunan bütün doğal şeyler gibi doğa yasalarına bağlı heteronomdur. Akıl yasalarına bağlı olmak demekse insan olmak, özgür olmak, otonom olmak, kendi kendisine yasa koymak demektir. Böylece Kant, insanı otonom ve heteronom olmak üzere iki alana ayırmış oldu. Fakat bu dualite, ontolojik değil, gnoseolojik bir dualitedir. Böyle bir dualite, antropoloji için conditio sine qua nondur. Çünkü antropolojiden söz edilebilmesi için, insanın hiç değilse bir yanı otonom olmalıdır; yoksa sözü edilen antropoloji değil, sadece bir zooloji olur ya da insanla hayvan arasında yalnız bir derece farkı gören Darwinist bir psikoloji.
Bu gnoseolojik dualite, çok defa yanlış yorumlanan varlık-dünyasının «kendi başına» ve «görünüş» diye ikiye ayrılmasının bir koşuludur. Varlık-dünyasının bu ikiliği, ifadesini “Salt Aklın Eleştirisi”nin önsözünde bulur. Fakat bu dualite sadece bilgi teorisi bakımından başvurulan bir dualite değil, aynı zaman antropolojiktir; çünkü Kant Salt Aklın Eleştirisi’nin önsözüne insan hakkındaki görüşünün de temelini atıyor. Kant’ın varlık dünyasını ikiye bölmesinin asıl nedeni, insanın otonomisi, özgürlüğüdür. Kant, bu düşüncesini şöyle anlatır: İnsanın özgürlüğünü, otonomisini kurtarmak için varlık dünyasını gnoseolojik bakımdan ikiye bölmek zorundayız. Görünüşün arkasında «kendi başına» bir varlık alanı kabul edilmezse o zaman görünüş, boş bir görüntüden ibaret kalır; “çünkü o zaman bundan görünüşün, var olan bir şey olmadan da var olabileceği gibi yanlış bir sonuç çıkabilir.”
Kant’ın varlık-dünyası ve insan hakkındaki düal görüşü çok kez yanlış anlaşılmaktadır. Sanki Kant da Descartes gibi varlık-dünyasını ve insanı ontik olarak ikiye bölmek istiyor. Bu yanlış bir yorumlamadır. Çünkü Descartes, olayları koşut bir akış içinde bulunan ruh ve beden gibi iki cevherden kalkarak ayırır. Hâlbuki Kant’ın görüşü insanı parçalayan ontik bir görüş değil, gnoseolojiktir yani bilgi bakımından başvurulan bir ayırmadır. Kant, bu konuda şunu söyler: İnsan, ancak iki görüş açısından incelenebilir; bu görüş açılarının birisinden insana bakılınca, insan sadece doğal bir varlık, bir görünüş, bir homo phainomenon olarak karşımıza çıkar. Bu görüş açısından insan bize özgür olmayan, heteronom olan, doğa yasalarına bağlı bir varlık olarak görünür; çünkü böyle bir durumda insan, her doğal obje gibi doğa yasalarına bağlıdır. Fakat eğer biz görüş açımızı değiştirir de başka bir görüş açısından insana bakarsak, o zaman bize insan bir akıl varlığı bir homo noumenon, özgür, otonom bır varlık olarak görünür. Çünkü insan bu yanı ile doğa yasalarına değil, akıl yasalarına bağlıdır. Bunlar sadece birbirinden farklı olan iki görüş açısıdır.
Bu açıklamalar gösteriyor ki, Kant’ın düal görüşü, insanı ontik bakımdan, varlık bakımından parçalayan, iki apayrı alana bölen bir görüş değil, sadece gnoseolojik bir ikiliktir. Çünkü Kant’ı en başta ilgilendiren, insanın otonomisi, insanın özgürlüğüdür. Otonomi insanla hayvan arasındaki «varlık farkı»nı ortaya koyan bir faktördür. Bunun içinde Kant felsefi antropolojinin kurucusudur denebilir. Bunu Kant’ın şu ifadesi gösteriyor: “Pratik aklın eleştirisinin, saf aklın eleştirisi karşısında bir önceliği vardır.”
Kant’ın insan hakkındaki görüşü, antropolojisi, onun Pragmatik Bakımdan Antropoloji adındaki kitabında değil, ethik, eğitim, hukuk felsefesi problemlerini inceleyen yazılarında ele alınmaktadır. Hâlbuki Pragmatik Bakımdan Antropoloji adını taşıyan yazılarında Kant antropolojik problemlere dokunmamaktadır. Bu yapıt, bugünkü anlamda bir pratik psikolojidir. Bu antropoloji, Kant’ın çağına egemen olan «yetenek psikolojisine» dayanır; insanın ruhsal yeteneklerini çeşitli gruplara ayırır; halklar psikolojisini inceler; pratik hayatla ilgili olan öğütler verir; bu yapıtın bugünün antropolojisi ile herhangi bir ilgisi yoktur. Kant’ın antropolojik problemlere bir öncelik tanıdığı, onun felsefenin çok eski olan üç sorusuna, dördüncü bir soru katmış olması da gösteriyor: Herkesin bildiği sorular şunlardır: “1. Ne bilebiliriz? 2. Ne yapmalıyız? 3. Ne umabiliriz? 4. İnsan nedir? Birinci soruyu metafizik, ikincisini moral, üçüncüsünü din, dördüncüsünü antropoloji inceler. Aslında bütün bu sorular antropolojiye girer; çünkü öteki üç soru, dördüncüye götürülebilir.” Kant’tan yapılan bu alıntı, onda insan probleminin ne kadar ağır bastığını, antropolojinin bütün problemler için bir anahtar görevi taşıdığını açık olarak gösteri. Bundan başka Kant, insanla hayvan arasındaki farkı göstermeye de önem verir. Nitekim Kant’ın bu konudaki incelemeleri geniş bir fenomen temeline dayanıyor; araştırmaların bugünkü düzeyine yaklaşıyor ve antropoloji için esaslı dayanak noktaları hazırlıyor.
Şimdi şöyle bir soru sorulabilir: Kant’a göre insan nedir? İnsan, hayvanla karşılaştırıldıkta, o «savunma araçlarından yoksun olan bir varlık» olarak karşımıza çıkıyor. Çünkü insan doğa tarafından eksik donatılmıştır. Doğa ona hazır yetenekler, hazır araçlar vermemiştir. İnsan hazır olmayan ham yeteneklerle dünyaya geliyor, Çünkü doğa insanın hayvan varlığının mekanik düzenini aşan her şeyi kendisinin meydana getirmesini, içgüdüye bağlı kalmadan kendi aklı sayesinde elde edebileceğinden başka hiçbir mutluluğa yahut yetkinliğe ulaşmamasını ondan istemiştir. Çünkü doğa gereksiz hiçbir şey yapmaz ve amaçlarına erişmek için başvurduğu araçlardan yararlanma bakımından savurgan değildir. Doğa, insana akıl ve ona dayanan isteme özgürlüğü vermekle, insanı donatmasındaki niyetini açığa vuruyor. İnsan artık içgüdülerinin yönetimine bırakılamazdı. Çünkü o doğal ve doğuştan bir bilgi ile donatılmamıştır. O her şeyi kendisi yapmalı idi. İnsan, yiyeceğini, giyeceğini ve güvenliğini sağlayacağı savunma araçlarını kendisi bulmalıdır, hayat için her türlü sevinç ve rahatlık sağlayan araçların, bilgi, yetenek ve zekâsının, hatta istemesindeki iyiliğin bile kendi eseri olması ondan istenmiştir. Bütün bunlar bizde şöyle bir izlenim bırakıyor: Sanki doğaüstü bir güç insana şunu söylemiştir: “Dünyaya açıl, ben seni gerekli yeteneklerle donattım, sana düşen iş, bu yetenekleri uygun ölçülerde geliştirmektir; böylece mutluluğun da mutsuzluğun da senin kendi elindedir.”
Bu düşüncelerden, Kant’a göre insanın bir “olanaklar varlığı” olduğu sonucu çıkıyor; yani insan çeşitli yetenekleri dünyaya gelirken birlikte getiriyor; fakat bunlar sadece işlenmemiş yeteneklerdir. Onların gelişmesi, geliştirilmesi insanın kendisine kalmıştır. Bundan insan, hem tek kişi, hem de tür olarak sorumludur. Buna karşılık doğa hayvanı, kendisini yaşatacak her türlü araçla hatta hazır yeteneklerle donatmıştır. Çünkü hayvana yaşaması için gerekli olan her şeyi içgüdüleri sağlıyor. Yabancı bir akıl hayvan için her şeyi önceden düşünmüştür. Hâlbuki insan kendi aklını kullanmak zorundadır. İnsanda içgüdü yoktur. İnsan kendi davranışlarının planını kendisi yapmalıdır. Fakat ham yeteneklerle dünyaya gelen insan yavrusu, dünyaya gelir gelmez, bunu yapacak bir durumda değildir; bundan dolayı onun hayatının başkaları tarafından korunması gerekir. İnsanın; birlikte getirdiği işlenmemiş yetenekleri geliştirmek için, bazı şartların gerçekleşmesine ihtiyacı vardır. Onun bakıma, eğitilmeye, erişmesi gereken hedefin idesini aramaya, öğrenmeye, başarmaya, başarılarını başka kuşaklara aktarmaya, çalışmaya, bu sayılanları gerçekleştirecek bir topluma ve bir devlet kurmaya ihtiyaç vardır. İnsan tüm bunları tek başına değil, yalnızca toplum halinde yaşayan ve devlet kuran bir tür olarak gerçekleştirebilir.
İnsanın varlık-yapısı ile ilgili sorular, ilk kez yirminci yüzyılda özel bir soru grubu olarak üzerinde çok tartışılan ve çeşitli yönlerden ele alınan sorular olmuş; bu soruları çözümlemeye çalışan felsefe dalına da «felsefi antropoloji» adı verilmiştir. Felsefi antropoloji, bağımsız bir felsefe dalı olarak yirminci yüzyılın ürünüdür. Çünkü felsefenin tarihinde, insan problemi felsefenin öteki problemlerinden ayırt edilerek ele alınmamış, özel bir problem-alanı olarak görülmemiştir. Aksine, felsefenin öteki problemleri ile birlikte incelenmiştir. Felsefi antropoloji, insanın biyolojik özelliklerinden, iç hayatından, ruh ile beden arasındaki ilişkiden, süje veya bilinç alanlarından değil, insanın somut varlık-bütününden, bu varlık bütününde temelini bulan varlık-şartlarından hareket etmektedir. Bu fenomenler insanın bilen, yapıp-eden, değerlerin sesini duyan, tavır takınan, önceden gören ve önceden belirleyen, isteyen, özgür hareketleri olan, tarihsel bütünlüğü içerisinde ideleştiren, kendisini bir şeye veren, seven, çalışan, eğiten ve eğitilen, devlet kuran, inanan, sanat ve tekniğin yaratıcısı olan, konuşan, biyopsişik bir yapıya sahip fenomenlerdir. Felsefî antropoloji insanın yapısında temel özellik olarak, onun çift kutupluluğunu görür. Bir yandan insan, bütün bilgilerin yaratıcısı, taşıyıcısı, diğer yandan da o bilgiler onun varlığının dayandığı şartlardır. İnsanın bu disarmonik yapısını dizginleyebilmek için, onun ahlak, hukuk ve siyasetin kurallarını ve bunlara yönelik kurumları inşa etme, onlara uyma mecburiyeti vardır. Felsefi antropoloji işte tam da bu meseleleri izaha çalışmaktadır. [7]
[1] A. Weber, Felsefe Tarihi, Çev., H. Vehbi Eralp, Devlet Basımevi, İstanbul, 1938.
[2] G. Skirberk & N. Gilje, Felsefe Tarihi, Çev., E. Akbaş – Ş. Mutlu, Kesit Yay., İstanbul, 2006.
[3] Platon, Devlet ((Cumhuriyet), Çev., S. Eyuboğlu – M. A. Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1985.
[4] Platon, Yasalar, Çev., C. Şentuna – S. Babür, Kabalcı Yay., İstanbul, 1994.
[5] Descartes, Metafizik Düşünceler, Çev., M. Karasan, MEB. Yay., İstanbul, 1967.
[6] Laberthonniere, Descartes Üzerine Tetkikler, Çev., M. Karasan, Maarif Basımevi, Ankara, 1959.
[7] Takiyettin Mengüşoğlu, İnsan Felsefesi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1988.